目前有關錫蘭佛教的報導，都説錫蘭是一處小乘佛教(the Theravāda or the Hīnayāna)的國家。譬如，錫蘭著名的學者Anuradha Seneviratna 在談論錫蘭兩大教派，即代表小乘佛教的大寺派（the Mahāvihāra）及代表大乘佛教的無畏山寺派(the Abhayagiri Vihāra)，在錫蘭扮演的角色時即說：
當時錫蘭的帝王不僅要在佛齒的慶典中説法，同時「於城内供養（僧）五六千人」。[7]錫蘭的帝王為何要如此努力發展佛教，傳播佛法，並供養如此多的僧人？這當然與錫蘭自佛教傳入彼土之後錫蘭帝王用佛教作為教化宗教或治國意識形態（the political ideology）的活動有極密切的關系。法顯當日所見的錫蘭佛教發展情形，都以無畏山寺為中心，說明當時的錫蘭國王不僅支持無畏山寺派，并以無畏山寺派所信仰的大乘佛教作為其治國意識形態的信仰內容。由此，五世紀初期的錫蘭，很明顯的是一處以大乘佛教爲主導的佛教國家。
此處所言的「中國僧人」，乃指法顯。Kanai Lal Hazra之所以懷疑法顯記載的正確性，乃因其和許多錫蘭學者一樣，都以「正統派」僧人所撰的巴利文記史文獻，如《大史》(the Mahāvamsa)、《島史》(the Dīpavamsa)及《善見律毘婆沙》等文獻，作為其等瞭解錫蘭佛教發展的根本依據，因此對於與其文獻不同記載的中國文獻或北傳佛教文獻，都以排斥的態度看待之。譬如，Ananda W. P. Guruge 在談論各種阿育王文獻的可靠性場合就說：「最不可靠的是中國旅行僧如法顯及玄奘的記載，因為這些記載基本上都是他們在旅途中的道聽途說。」[10]
批評尖銳的還有Vincent A. Smith ，比較溫和的則有 Rhys Davids ，其等的批判都非常有名而不必在此詳述。這些早期的學者，在處理錫蘭文獻之際，使錫蘭文獻慘遭錯誤處理有兩個原因：他們或用（錫蘭）佛教文獻中一組不正確、誇大及外加的資料，以一蓋全的方式責備全部錫蘭文獻(的不可靠性)，他們或比較相信北傳佛教中的梵文及中文文獻，而認為錫蘭文獻不是捏造即是因不準確而不相信。這種情形一直延續至現今那些依賴早期作者來瞭解這些文獻的研究印度歷史的學生，其結果，從此便不能公正地瞭解錫蘭巴利文傳統所載的阿育王。[13]
Ananda W. P. Guruge所提到的Herman Oldenberg及Rhys Davids都不是普通的學者。Herman Oldenberg曾翻譯過錫蘭《島史》及其他巴利文著作，[14]而T.W. Rhys Davids對錫蘭佛教的貢獻在近人中也相當出色，他不但翻譯過巴利文經典，如《佛本生故事》（the Jataka Tales）、《彌蘭王經》（the King Milinda）等著作，[15]而且也當過錫蘭巴利文聖典協會（Pāli Text Society ）的主席。這些長期浸淫在錫蘭佛教研究的學者既然都對錫蘭佛教記史文獻提出不信任的態度，錫蘭記史文獻的不可靠性當然不是Ananda W. P. Guruge用
帝王或佛教轉輪王以彌勒菩薩面貌統治世間的信仰，首見記於《華嚴經•入法界品》，故筆者稱此轉輪王傳統為《華嚴經》佛王傳統。所謂「佛王」， 就是帝王同時以佛教轉輪王及佛教神祇（He who is Buddha is rā ja ），如彌勒菩薩或廬舍那佛（Buddha Vairocana）的面貌治世。我們除了在于闐及西藏文獻見有于闐王以彌勒菩薩面貌治世的記載外，從南天烏荼王於8世紀進獻40卷《華嚴經•入法界品》給唐德宗（780-805）一事，我們也知道南印度在8世紀尚有帝王使用《華嚴經》佛王傳統治國的活動。在錫蘭Ruanwali Dāgaba遺址所見的彌勒菩薩像，應該就是一尊King Bhā tiyatissa以《華嚴經》佛王傳統統治錫蘭的造像。[24]
錫蘭大寺派及無畏山寺派在歷史上因為一直有與政權結合的現象，及為各王朝發展佛教意識形態治國的現象，因此我們在大寺派的著作中便見到無畏山寺派或大乘僧人被排擠的情形。大寺派的僧人爲了要將其佛教的發展，特別是佛教意識形態的發展，上接阿育王所奠立的佛教治國傳統及方法，便將其王統成立及佛教初傳的年代都上溯至阿育王的年代。這也是 Herman Oldenberg在上面所說的：「有許多都是造出來的故事，為了就是要制造這個島上的一個佛教制度的歷史根源與最著名的人物阿育王連接。」Herman Oldenberg在說這些話時并沒有解釋錫蘭文獻的編撰者為何要如此做的原
許多巴利文記史文獻都說，阿育王子摩哂陀是錫蘭佛教初傳的功臣，由於他的到來，天愛帝須王(King Devānampiyatissa, c. 246BC)因之成立佛教王統，並開始以阿育王所奠立的佛教治世法治理錫蘭。換言之，阿育王子摩哂陀不僅是在錫蘭傳播佛教的第一人，也是傳來阿育王所奠立的佛教教化傳統的第一人。《大史》在十一章載：
在末伽始羅月新月升起的那天，楞伽王已經舉行過灌頂禮。那些效忠國王的大臣們，樂於為國王謀利益，他們遵循達摩阿育(Dharmāśoka)的付囑，又為他舉行了一次灌頂禮。他是樂於為楞伽國謀利益及幸福的。就在吠舍佉月的滿月日，其名字含有「天愛」之意的國王，為了給自己的人民帶來幸福，舉行了灌頂儀式，在楞伽島舉行了大規模的慶祝活動。[28]
一般學者都認為，《異部宗輪論》的作者「世友菩薩」(Bodhisattva Vasumitra)，乃是《大唐西域記》所載的迦膩色迦王(King Kaniska, c. 187AD-？)在罽賓召開佛教結集的上座世友，[64]或一切有部的僧人世友。[65]由此推論，世友撰寫《異部宗輪論》的時間，應該是在西元二世紀末，三世紀初的時間。
此處所言的「根本二部」，即指同經所言的在阿育王時代分裂的「摩訶僧祗」及「體毘履」二部。[78]「摩訶僧祗」(Mahāsanghikas)，也是《異部宗輪論》所言的「大眾部」，而「體毘履」(Sthavira)，則是「上座部」。《文殊室利問經》說：「根本二部從大乘出，從般若婆羅密出」的意思，不但有指根本二部都是大乘部派，而且也說此「大乘」是「初期大乘(the Early Mahāyāna, 50-78)」。因為「般若婆羅密(多)」(prajñāpāramitā )是初期大乘佛教的最重要信仰内容。由此，中文文獻所言的「上座部」，有指「大乘上座部」。
由於義凈只說「師子洲皆上座」，沒有提到其所言的「上座」是「大乘上座部」，又玄奘也說：「摩訶毗訶羅住部，斥大乘，習小乘」，因此，Louis de La Vallee Poussin、季羡林及王邦維等學者，在沒有注意中文文獻如玄奘有言：「佛教至後二百餘年，各擅專門分成二部」的説法，及其他中文文獻所載，因此在綜合玄奘及義凈所載的錫蘭佛教發展情況下認為，玄奘所言的 「大乘上座部」，乃是指「受大乘影響的小乘上座部」或「遵守小乘
上座部的律，而又採用大乘某一些教義的寺廟」。王邦維在其《南海寄歸內法傳校注》一書中特別對「大乘上座部」此詞作了下面的說明：
什麼是「大乘上座部」，季羡林先生在他的＜關於大乘上座部的問題＞一文中有很詳盡精到的論述，原文可以參看。季先生的結論是：所謂「大乘上座部」，是「受大乘影響的小乘上座部」。季先生還引用 Louis de La Vallee Poussin 的話說，「這指的是遵守小乘上座部的律，而又採用大乘某一些教義的寺廟」。季先生認為，「這比較接近事實」。這也就是說，就大乘上座部的僧團而言，他們執行的律，仍然是上座部的律，他們的「法統」，仍然是上座部的「法統」，而且「戒行貞潔，定慧凝明，儀範可師，濟濟如也。」但同時他們又接受了大乘的學說，這就是為什麼玄奘把他們稱為「大乘上座部」，而在義凈的記載中仍然是講「師子洲并皆上座，而大眾斥焉」的原因。換句話說，「大乘上座部」就可以看作是部派中的大乘，或者也可以被稱為「上座部大乘」，兩個名稱形略異而實相同。「四部之中，大乘小乘區分不定」這句話，在此可以找到一個注腳。[81]
