yoyoni

　　馴化這樣的說法已經形成共識：畜牧是狩獵的結果。而這樣的解釋也早已成為老生常談：由於狩獵手段(生產力)不斷進步，所獲獵物在滿足生存的同時還有剩餘，所以人類迫切需要將剩餘的獵物蓄養起來，以備後用，這導致了畜牧的出現(生產關係變革)。
　　馬克思主義的經典解釋為我們認識該類問題提供了一種普適的方法，但毫無疑問，它也引領我們掉入了自然主義決定論的陷阱：生產力進步是自發的，是不需要動力的。如此，螞蟻在地球上辛勤奔忙了上億年，想必早應該實現立憲制了吧？這樣說更容易明白：當一種生產力水準足以維持生活時，人們為什麼要將它發展到另一種水準，並基於該更高水準而使生產關係發生相應變革？無休止地索取更舒適的生活方式，難道是人類的「本性」？質言之，貪慾難道根植於人類的基因？對這些問題的刨根究底，最終使我們得出一個相對公允的結論：生產力原則是一種歷史性真理，它有條件地滿足階級社會的現實，並能夠完美地解釋資本主義社會的運行邏輯——因為貪慾的確是資本的符咒。
　　在未產生階級之前，如果不引入「自我意識」，剩餘生產是不可被理解的。這樣說容易明白，當三匹獵物足以滿足群體的生存時，對第四匹獵物的獵取，只能從人類的自我意識中尋求解釋。人跟動物的一個顯著不同在於：人在長期的死亡觀摩與貧困觀摩中，能夠意識到悲慘未來的不可逃避。這讓他們產生一種「儲藏」的需要，正是這種需要，促使了生產力的發展和生產關係的變革。狩獵經濟過渡到畜牧經濟，畜牧經濟再過渡到農耕經濟，其中的動力只有一個：儲藏。是的，相比狩獵，畜牧是一種更有效的儲藏食品的方式，而農耕，顯然一勞永逸地解決了儲藏問題：死去的獵物要將它儲藏起來，需要發展一套保鮮技術，這在當時顯然是不可能的；而活體獵物的儲藏，就不構成一個問題，這是畜牧的本質；但相比植物種子的儲藏，上述諸種顯得麻煩多了，所以最終被人類拋棄(北方許多民族仍然選擇畜牧的原因是，寒冷的天氣幫助人們解決了肉類食品的儲藏問題，要是這還不夠，他們只需要發展一套簡單的風乾和醃製技術即可作為補償，所以農業不是沒有發展的條件，而是沒有發展的必要)。
　　現在，這樣的觀點就可以被確立：畜牧業從根本上來講，是一種活體獵物的儲藏方式。畜牧業的發展，其實就是這種儲藏技術的發展。作為儲藏對象，動物首先必須具有「物」的特徵：有使用價值，但不具備主體性意識。成為畜牧對像後，動物的使用價值並未發生顯著變化：食用。我的意思是，從人類對動物的使用這個意義上來講，畜牧並不能看做是對狩獵的革命。畜牧的革命性意義在於後者：對動物主體性意識的壓迫、消減，直至解除。這個過程說白了是將動物「物化」的過程，俗稱「馴化」。
　　動物的主體性意識，我們用一個通俗的詞表達，叫「野性」——如此，「物化」其實就是對野性的規訓。規訓作為一項技術，可以想見它經歷了漫長的演變過程，這可以從馬戲團的馴獸師那裡得到證明。面對一匹桀驁不馴的馬，我們也許要對它進行恐嚇、鞭打、安撫、施予草料、限制自由......這種種行為構成了馴化技術的基礎。當這種技術初見成效的時候，畜牧作為一種儲藏方式被確立了。無疑，這是一個歷史性的時刻，我們寧願選用一種詩意的表達：頭戴羊皮帽、身穿羊皮襖的牧羊人，手裡提著他的鞭子——這鞭子已經很久都不用了，對他來講，它只具有某種象徵意義，它標示了他作為牧羊人的權力，他可以自由抽打那些不聽命令的羊，但這事很少發生，只要他甩甩鞭子，羊們都會很知趣地按他的意志行事；牧羊人沒有多少事情可做，就充滿愛意地看著他的羊群，正是它們給他確保了一個可以預期的、堅實的未來。
　　可以想見，大面積的對動物的閹割並未發生在這個時候，因為即使從最功利的角度來講，自由繁殖畢竟可以導致種群的旺盛，所以理應被支持，而不是壓制。當動物的使用價值仍然停留在食用這個層面的時候，良種篩選也不構成一個必要的程序，所以有意識地支持良種的交配權、剝奪劣種的交配權的行為也不能夠被理解。拋開這些功利主義的考慮，即使僅僅為了獻祭，「不完整的犧牲」顯然也不是神所喜歡的。據此，我們可以認為，對動物的真正閹割始於它食用價值的式微。食用和繁殖是一種價值的兩個方面(為了更多地食用，必須更多地繁殖)，所以在食用價值退居次席時，破壞動物的生殖能力就能夠被容忍了。
然而，這只為閹割動物提供了一種前提上的可能——當它們的食用價值被農作物取代之後，破壞它們的生殖能力就具有了可能性，但還不具有必要性。但這樣一個問題顯然擺在了把農業當做最先進的食物儲藏方式的原始人面前：農業作為一種勞動投入型作業，勞動力的缺乏顯然是制約農業發展的瓶頸。他們於是將眼光投向了動物，並對它進行了進一步的馴化：閹割。
　　動物作為一個充滿能量的軀體，閹割使它閉合了能量的一個外洩通道，從而實現了能量的最大化利用。何況，這時候，良種問題也顯得更加有意義：良馬比劣馬更有腳力，而且更容易駕馭。專司繁殖的種馬於是誕生了，這對其他馬匹顯然是一個不好的消息，因為它們將全部被閹割，等待它們的，也將是終生的苦役。
　　對動物的大面積閹割始於農業的發生已經毫無疑義，但這並不意味著農業起源之時，就是人類閹割動物之日。事實上，作為一項技術，閹割顯然要比農業發展遲緩一些。在中國的新石器時代晚期，出現了一千年左右的對偶婚現象，隨後這種比較文明的婚姻方式又迅即被群婚制取代——這個史實讓我們不憚於進行如下推測：中國的農業就起源於那一千年間。對偶婚顯然是小農業生產方式下的一種消極策略：小片的、不連續的耕地無法維持整個部落的生存，而農業生產需要一個較長的週期，這就迫使部落分裂，讓一對一對的男女散居各地，等待莊稼的成熟。事實上，對偶婚也不是當時的主流，因為大多數人對這種等待莊稼成熟的漫長過程沒有耐心，所以寧願跟隨部落去遊牧。等這艱辛的一千年過去，農業耕作技術已經比較成熟，大片耕地連在一起，這使人們又重新聚集起來，群婚制也隨之復辟了。對畜力的使用應該始於這個時候，因為在那一千年中，讓孤獨的人們面對還未徹底馴服的畜力是不可想像的。
　　包皮環切技術，不論怎麼講，都可以看做向閹割的迫近。在今天的世俗社會，它更多地被當做一項醫療技術：用來增進性的能力，或使龜頭附近不要蒙上污垢——包皮過長被當做一種病變，男孩如果在發育晚期還未自然露出龜頭，就被告誡要割掉包皮。這種告誡之所以屢屢得逞，是因為它掌控了一種功利主義話語權力：如果不割掉包皮，長期滋生的污垢將會破壞你的生育能力，使你早洩、陽痿，甚至發生癌變；這會給你的愛人帶來意想不到的苦痛，被細菌感染的龜頭會讓你的愛人患上子宮糜爛、陰道炎等病症......在一個功利主義的社會，這種話語方式可謂刺到了所有人的痛處，人們趨利避害，所以對包皮環切趨之若鶩。但在此前，該項技術鮮見於中國的歷史文獻，由是可以推斷，包皮環切在中國歷史上從未大面積發生過，而同作為文明古國的埃及，卻早在15000年前，就有了這項技術。
　　這容易解釋--包皮環切的目的我們可以這樣揣測：一是為了清潔，二是作為敬神儀式的一部分。華夏文明誕生於溫帶的黃河流域，所以身體的清潔從未構成一個重大的社會問題，而功利主義的敬神傳統，使我們的先祖跟神靈一開始就以這樣的模式交往：祈禱(索取)——納祭(賜予)。這種交往模式阻礙了超功利意義上的宗教的發展，從而使人們對自身缺乏必要的審視：沒有一個強大的他者，自我意識不可能得到真正健全的發展。
　　事實的確如此，埃及人對身體的出口非常挑剔，他們特別重視順暢的排泄，王室當時已有專職的直腸治療師，專門為法老沖灌直腸。這個史實能從側面證明埃及人愛好清潔的特性——當然，這種特性也許不具有積極意義，而是迫於當地炎熱的天氣。但是，跟埃及隔海相望的希臘人，對包皮環切卻相當反感，希臘「歷史之父」希羅多德在公元前450年訪問埃及時，曾對埃及人的這種癖好做了嘲諷：「其他民族都保持了生殖器的原貌......他們喜歡清潔勝過好看的外觀。」
　　《舊約》中說，不光埃及人行割禮，以色列人也行割禮，他們的鄰居以東人、摩押人和亞捫人都行割禮。對以色列人來說，割去包皮，是他們跟上帝之間的一種契約。是的，《創世記》中詳細記載了這種傳統的神學起源：上帝答應賜予99歲的牧羊人亞伯拉罕「精子」，讓他在百歲高齡時還能娶妻生子，並讓亞伯拉罕和他的子孫們在富足的迦南建立家園......作為回報，「你們每個男人都要行割禮。你要把包皮割去，以此象徵你我之間的契約。」
　　幾乎每個猶太男孩在出生的第八天都要行割禮，這種普遍行為也可以繞開神學的解釋：一部分人認為割去包皮的陰莖模仿了勃起時的狀態，這說明猶太人是早期的生殖器崇拜者。但這種說法很少有人附和，相比之下，大家更樂意在割去包皮後的亞伯拉罕的性能力上做文章：中世紀的猶太思想家邁蒙尼德認為割禮的真正目的是「削弱陽具」「減少性交」，從而讓人更好地服務於上帝，而不是情慾——這為現代反割禮運動留下了口實，反割禮人士認為，割禮破壞了陰莖上的神經受體，從而「削弱陽具」，這是對生育權利的剝奪；但支持割禮的人馬上就找出證據，說行割禮後的亞伯拉罕，性能力不但沒有衰退，反而在百歲壽辰後，使撒拉懷上了以撒......不光這些，撒拉死後，他另外娶了年輕的基士拉，並繁衍了一個家族。
　　這些爭論跟猶太人受到的迫害相比，顯然沒有多少意義。2000多年前的亞歷山大城，是世界的一個中心，生活在那裡的猶太人，因為「不完整的陰莖」而受到歧視。希臘人連同他們的文明當時處於絕對的強勢，他們的觀念自然也成為主流：裸體是美好的，但裸露的龜頭是不堪入目的。這個觀念在公共體育館中得到最明確的體現：裸身鍛煉，但用一種環形扣環把包皮箍緊，以防龜頭裸露出來。可憐的猶太人由於割去了包皮，不得不使用一種叫做「猶太套」的漏斗形的銅質重物，以便強行拉長包皮，這種不太奏效的工具後來被一種拉展手術取代了：切開陰莖的皮膚，並向前拉伸，蓋住龜頭。這種手術日漸流行，作為反擊，猶太教士修改了割禮法，新割禮法規定，行割禮時要把龜頭上的包皮全部切除，而不僅僅只是切去一段，這讓拉展手術毫無用處，但即便這樣，納粹時期，絕望的猶太人還在施行這種手術。
　　觀念的衝突往往直接導致暴力。亞歷山大大帝時期，行割禮的猶太教士被亂石砸死，或者活活喂野狗；讓兒子行割禮的母親，則被「勒死，掛在十字架上，她們屍體的脖子上盤著被扼死的嬰兒，藉以震懾其他人。」直至希臘化甚至羅馬時期，這種針對割禮的暴行仍未停止：羅馬士兵從猶太人身上活活割下行過割禮的陰莖，然後拋向天空，以此嘲笑上帝。
　　這種神聖契約為猶太人跟上帝確立一種特殊關係的同時，也為他們帶來了災禍——同樣的事情在中國並未發生，這也許是一種人道主義的幸運，但同時也是一種絕對價值的不幸：我們在潑掉異教徒的洗澡水的同時，連神聖性原則和絕對價值的嬰兒也一起潑掉了。這為我們埋伏下了更大的災難。
　　閹割並不是在動物身上完成演習才加諸人體的，事實上，對人的閹割並不比對動物的閹割來得晚一些——從這個意義上來講，包皮環切也不能看做一種閹割暗示。這些用刀具加諸生殖器的行為，在時間上並不能嚴格分出先後，所以，面對這樣的說法我們應該警惕：包皮環切是對閹割的演練。
　　在西方，閹割往往表示一種宗教行為。早在基督教大興其道之前，羅馬人就開始了他們的「賽比利膜拜」：賽比利作為一個女神，是在羅馬與迦太基的布匿戰爭期間由小亞細亞傳入羅馬的。女神為了阻止自己的兒子阿提斯染指其他女人，所以常常將他暴打。具有受虐傾向的阿提斯在棍棒下感受到了宗教般的狂喜，所以揮刀閹了自己。「賽比利膜拜」的人們在閹割日瘋狂地舞蹈，他們在一種狂喜狀態下跑過羅馬的街道，並割下自己的陽具，扔到街邊居民的家裡去——「幸運的居民」看到這血淋淋的東西後，要拿出家中的女人衣服，送給自閹者。男扮女裝的自閹者將女人衣服穿到身上，並將終生守護賽比利的寺廟。
　　儘管這樣，崇尚色情與暴力的羅馬人還是對這種行為表示了極大的反感，在大多數人眼裡，具有碩大陽具的生殖之神普裡阿普斯才是應該被供奉的。是的，碩大的陰莖在羅馬是權勢的肉體化身，以至於將軍有時會根據士兵陰莖的尺寸來提拔他們。而羅馬人的建築，跟希臘人的赫耳墨柱頭一樣，遍佈了整個城市：這些建築要麼設計成一個大陽具的式樣，要麼在牆體上佈滿陽具式樣的浮雕......而著名的奧古斯都廣場，從保留下來的圖紙上可以看出，長長的走廊型的大廳底部兩側，分明有兩個半球型建築......羅馬人的這種陽具迷戀可以從當時的社會現實中尋求解釋：他們的平均壽命不到25歲，只有4％的人能活過50歲，所有男子都必須用自己的陰莖為帝國效力(繁衍人口)，單身漢受到懲罰，男孩的第一次射精被當做帝國的節日來慶祝......
　　羅馬人的縱慾傳統在基督教那裡得到節制，但他們的一部分思想顯然得到了繼承，比如反對閹割。基督教的第一個非猶太皈依者，就是一個埃塞俄比亞閹人，但顯然，他並未受到格外的禮遇。神學家們把閹人描繪成「蜥蜴和蟾蜍」、「女裡女氣」、「愛嫉妒」、「粗俗討厭」，這直接影響了教會的決策：公元325年的尼西亞會議上，教會正式禁止閹人擔任神職；55年後頒布的《使徒法典》則規定，自我閹割的無教職信徒，將被開除教籍3年......一種特殊的「椅子」應運而生，它上面鑿有一個孔洞，教皇在上任前必須坐在這把椅子上接受檢查，可以想像，他的睪丸應該剛好從那個孔洞中垂下去，躲在椅子下的紅衣主教才能確信它的確存在。這個事例跟「賽比利膜拜」結合起來，我們可以得出結論：在羅馬，閹割至少有兩種方式，一是割去睪丸，二是割去陰莖。
　　另一些教徒則從聖經中發展出了另外的思想，他們堅持認為閹割是信仰的必要條件。瓦倫斯教派不但閹割自己，還以救贖的名義閹割投宿的過路人；苦行派認為原罪是由性帶到世間的，他們相信耶穌不是通過死亡、而是通過受閹來救贖世人的——他們對這一行為進行模仿，在「小印」儀式上，信仰者要接受切除睪丸的手術，而為了求得更大的圓滿，許多人請求連同陰莖也一起割掉，這被稱為「大印」或「貴印」。苦行派也為女性信仰者保留了餘地：她們將被割去乳頭，甚至乳房以�巴庖醯耐懷霾課�。
　　中國的閹割則很少具有宗教色彩，它更多地指向一種刑罰，或者出於一種功利主義的算計：閹人的體能接近於男人，但在性角色的扮演上，則接近於女人，所以最適合於宮廷服務。從這個意義上來講，閹人是對閹牛的繼續，它是一種身體規訓方式，目的是對能量釋放的控制和引導。服從於這個目的，我們發明了一種更為溫和的閹割方式：揉搓——男孩在出生後不久，即由有經驗的閹割師來對他施行這種手術——閹割師捏住男孩的睪丸不斷揉搓，日復一日，並隨著男孩承受能力的增強，逐漸加大力度，直至完全捏碎他的睪丸......這個「溫情」的過程一般要持續好多年。
　　揉搓從技術上規避了排尿問題，而且沒有痛感，所以死亡風險很低——因了這樣的好處，它大受歡迎。窮困人家為了將子弟送到宮中去，往往在他們一出生，就對其施行這種手術。被破壞後的睪丸，無法支持陰莖的繼續生長，所以它們看起來不但小，而且鬆軟、疲沓，幾無勃起的可能。成年後的閹割卻失去了這種幸運，他們無一例外，都要被「連根割下」。
　　對二元論的不二信念促使我在閹割的技術問題上做更進一步的深入：除了對生殖器實施閹割以外，對於頭腦，我們都做了些什麼？這顯然超出了嚴謹的史家們的考察範疇——儘管對精神的閹割常常被人們提及，以致這幾乎要成為一個老生常談。
　　針對頭腦的閹割手術顯然要精微許多，作為一個理性器官，它並不那麼容易就能被置於刀具之下：作為自我的合法擁有者，頭腦被先天賦予某種主體性價值。對這種優越身份的不斷體嘗，使它在相當長的時期內，都不可被納入外在的控制體系——雖然先民們對自然神靈的崇拜常常遭到自詡為文明人的我們的嘲笑，但那種「愚昧行為」並未摧毀他們自由的頭腦：他們只是為理性劃了一個疆界。理性之外的領域被視為神聖領域——這種理性領域與神聖領域的分離為愚民提供了一種技術上的前提：這也是世俗統治的前提。
　　但兩種領域的分離還不足以形成統治，統治的本質在於對神聖領域的佔有。我的意思是，要想獲得對民眾的統治權，首先得賦予自己的統治以神聖性——細細琢磨「天子」這樣的稱謂即可明白：「天/天子」作為一對範疇，後者代表前者出場，而前者賦予後者以神聖性。神聖性是合法性的基礎，於是，各種「聖跡」「祥瑞」「紫氣」傳說不絕於史冊：偉大人物的降生，要麼伴隨著某種超自然現象，要麼是他母親「踐聖跡」(多在夢裡)的結果。他們腳踩祥雲而來，當然應該受到敬畏：理性在此止步，他們由是獲得了免於追查的權利——第一，他們永遠是正確的；第二，如果有什麼問題，請參考第一條。帝王繼位後各種大張旗鼓的祭天、祭祖活動，不過是對自身神聖性的強調。而異於常人的衣飾(龍袍)、座椅(龍椅)、生活用品(龍塌、御膳)等，不過是神聖性的日常彰現。
　　帝王們免於理性的追查，因而，他們只能被信仰，不能被質疑。遵從「王法」被視為理所應當——挑戰天子的行為同時被視為對「天」的挑戰，這顯然是不自量力並大逆不道的。同時，這也是各種「替天行道」托詞的來源：敵對雙方誰代表正義？顯然是代表「天」的那一方。而誰能代表「天」，這顯然是一個對神聖性的爭奪問題。兩軍開戰前的誓師，不光有勉勵將士的勵志意義，還有宣告神聖性被己方佔有的意義：這種莊嚴而宏大的宣告，使將士們沐浴在一種赫然降臨的儀式感中，在神秘儀式感的鼓蕩下，死亡變成了最大的快感，所以他們才會奮勇殺敵而不怕犧牲——這種宣告往往比「封妻蔭子」的承諾有效得多。士兵們排成方陣，走向死亡......他們被一種神聖性完全規訓了——作為一種統治方法，這種規訓對市民社會仍然有效。
　　人類有某種神聖性需要：一個女孩會不厭其煩地問她的男朋友「你喜歡我什麼」，她希望得到的回答不是「嘴巴」，不是「鼻子」，不是「身材」，甚至也不是「學識」、「心地善良」、「善解人意」等等，她要的是一個「非具象」「非確指」的、超越使用價值與功利意義的答案——這個不為人知的答案顯然能使她獲得一種神聖性陶醉。「仙女般的」、「她是我的女神」等諸如此類的表達，除了含有「純潔」「美麗」等意思外，顯而易見還指向一種「神聖性」。
　　對神聖性的需要本身是一種生產性力量，它讓我們安分守己的同時，不斷完成對世俗性的超越：長安城外一個老實巴交的農民，一生最大的夢想也許就是見到皇帝，因為皇帝能為他平淡無奇的生活賦予神聖性的光環。這構成了一種事實上的統治，因為那個農民顯然清楚皇帝不喜歡搗亂分子。當我們開始了對日常的審察，最終會發現這樣的例子比比皆是：一個小企業主會在他辦公室的顯眼位置，掛上某高級官員跟他的合影；一個癡情男子會隨身攜帶他的「女神」賜予他的小物件......拋開「炫耀」「寄托相思」等通行意義上的解釋，這難道沒有「神聖性」的意味在裡面？我們說，牆上的合影和隨身攜帶的小物件讓他們沐浴在一種神聖性的光輝下。
　　神聖性跟禁忌相伴而生：弒君是不被允許的；牆上掛有合影的那位小企業主，生產劣質產品時總會心有惶惶；而那個癡情男子，終身也許都不會愛上其他女子......禁忌以權力的面目出現，它形成了統治的基礎。而處於權力(神聖性/禁忌)中心的皇帝，自然也處在了話語中心：他的言行被記錄，被傳播，被效仿，被嚴格遵照和執行。他的意志就是全民的價值。如此，對皇帝的挑戰就是對全民的挑戰——邏輯地推斷下來，「民者何也，是乃天也！」這顯然是個陷阱，但能讓我們處於一種被總體敘述(人民)的神聖性光輝中(人民喊「首長萬歲」，首長喊「人民萬歲」)。不過這種總體敘述也是積極性的，它直接催生了「國家凝聚力」「民族自豪感」等諸如此類的東西——這讓民眾具有了士兵的品質：順從(對內)，但又嗜血並同仇敵愾(對外)。
　　在這樣的語境下，民眾的不順從其實可以看做是神聖性傳遞的失效——作為糾正，刑罰於是誕生。刑罰的標識功能給受罰者打上了恥辱的標記，並將他變成一個異類......「非我族類」「人人得而誅之」——這充分調動了民眾的情緒，使受罰者處於一種「環形權力」的監督下，因而很快變得順從起來。而酷刑對肉體的摧毀功能，則讓反抗意識無所依附——公開執行的酷刑，則至少有這樣兩個意義：一是「以儆傚尤」，讓民眾在酷刑觀摩中，得到一種必然性的體認；二是在「同仇敵愾」(犯罪分子當然被視為敵人)的情景中，獲得一種神聖性體嘗——我仍然是民眾的一分子，我仍然被總體敘述著......
　　在酷刑觀摩中得到的「必然性體認」，即為恐嚇的本質。「必然性體認」，通俗的說法就是「下場」。這裡面暗含一個毫不含糊的條件等式：如果......就......
　　從這個意義上講，任何法律都帶有恐嚇性質——但我們說，恐嚇仍然是一種積極的生產性的力量，因為它讓民眾看到了「必然性」的意義。「必然性」還以一種更為官能的方式彰現自身：如果你服從我，就有麵包吃；如果你更好地服從於我，就有更好的麵包吃......這使得精神完全聽從口腹之慾的安排——作為一種間接的、補充性的措施，它跟刑罰一樣，能夠在神聖性傳遞失效的同時，經由肉體，完成對精神的規訓。
　　當民眾對這種「必然性」深信不疑的時候，對他們的精神閹割也宣告完成。
　　我們仍然需要在這樣的問題上做一些糾纏：對人的閹割到底是出於一種目的，還是作為一種結果？閹割究竟有何意義？一個人被閹割，是因為他該受這樣的懲處，還是他人需要這樣一個沒有生殖器的人？這個問題如此重要，以至於在沒弄清楚它之前，任何對閹割的探討都是隔靴搔癢。
　　一種錯覺主宰了我們對人類歷史的認識——站在今天的立場上，我們想像上古人類，我們想像他們也跟我們一樣，是趨利避害的，是功利主義的，他們也講求利益最大化，講求物盡其用，人盡其才，假如給他們的帳篷裡扔一顆炸彈，他們也會選擇讓老弱病殘去當炮灰，因為那符合群體的利益(青壯的可以採集，可以狩獵，更可以跟外族作戰，而且有生殖能力；老弱病殘則是部落的負擔)——在這樣的錯覺下，許多問題變得曖昧不明，比如閹割。我的意思你也許明白：在功利主義者的眼中，上古時期人口稀少，所以繁衍生息乃是第一要務。在這樣的情景下，任何破壞生殖能力的行為都可以視為犯罪——閹割如何可能？
　　帶著這個問題，我們再回頭看看上古，看看我們的先祖。他們像螞蟻一樣辛勤奔忙，但雙腿依然沒有比光屁股的猴子粗壯多少——按照進化論的觀點，經過這麼幾十萬一百萬年，他們至少應該像大象一樣強壯。但是沒有。在可以考察的距今7000年左右的中國大地上，人口顯然已經很多，資源常常顯得很不夠用。大家在部族首領的帶領下，打打殺殺。幾次著名的戰爭就發生在那個時候。先是代表廟底溝文化的黃帝打敗了代表半坡文化的炎帝，然後炎黃合在一起，擒殺了代表良渚文化的蚩尤。蚩尤的東夷部族投降後，好多人思念舊主，不守紀律。黃帝於是請畫像師畫了蚩尤的像，高懸在旗子上。蚩尤舊部看到畫像，心生畏懼，自感羞恥，於是不再鬧事。
　　後世以蚩尤為刑罰之神，源自於此。
　　終於說到了刑罰。我們還是在黃帝懸掛蚩尤畫像這件事上略作停留，因為這是上古時期懲戒的典型方式。那個時候，人們的基本工具是木頭和石塊，還有泥土燒製出來的陶，雖然銅已經被發現，但冶煉技術顯然還在萌芽，以至於任何形式的金屬質地的可以致人死亡的刀具還不存在被研製出來的可能——這個在考古意義上可以被確證的現實給一部分史家留下了口實：因為沒有金屬刀具，所以對人的處罰只能是象徵性的。
　　啊，一個沒有犯罪的美好社會如此依賴於器械，竟讓我們覺得任何意義上的科技改良都是罪惡的。
　　雖然羞恥心的起源已不可考據，但如下事實卻能得到反覆證明：上古炎黃時期，人們已深具羞恥之心，人們把部落的榮譽看成自己的榮譽，把個人的恥辱看成部落的恥辱。這事實上已經形成了一種權力結構：部落輿論/個人行為。部落輿論對個人構成壓力。當然，這個權力結構得以維繫的基礎是羞恥之心的存在。在這樣的社會氛圍下，懲戒的基本方式是辱而不是殺。
　　所以有「木官示禁」：將首領的頭像刻在木上，放在受懲戒之人能經常看見的地方，他就心生愧疚，不敢再犯了。
　　所以有「像刑」：給犯人蒙上黑頭巾；用草梗做犯人的帽帶；讓犯人穿麻布鞋；讓犯人穿老葦做成的短褲；讓犯人穿沒有領子的衣服——總之，讓他變成部落裡的異類。
　　直到今天，我們還要給犯人穿上囚服，甚至刮光頭髮，這完全是上古象刑的遺風。
　　後來，「畫衣冠，異章服」這樣的象徵性懲戒已經無法讓罪犯懾服，刑罰開始直接針對肉體。意思也就是，由「愧其心」變為「痛其身」。「扑作教刑」和「放逐」開始出現。「撲」是一種刑具，竹製，用來敲打罪犯的身體。放逐的意思是，敲打罪犯，罪犯吃痛，拔腿就跑，行刑者隨後追趕，直至追出部落領地。在這裡，刑罰的主要目的仍然是「愧其心」，不過顯然已經有了「痛其身」的影子。庸城氏放逐季子；東裡子放逐敖昏勒氏；黃帝放逐茄豐；顓頊時代，同胞兄妹性交，就要放逐；堯放丹朱；湯放桀；先秦時，衛放寧跪於秦，放公子黔牟於周；楚放屈原......後來，放逐慢慢失卻了它本來的意義，並跟流刑結合，統稱「流放」。值得強調的是，流放在「笞杖徒流死」新五刑序列裡僅次於死刑，但似是對貴族的一種特有的懲戒方式，因為「愧其心」依然是其主旨。
　　相對於三皇時期的清平世界，五帝時期可謂亂世，所以有「木官示禁」，有「五象之刑」；但對堯舜們所處的「萬國萬邦林立」的龍山時代來講，五帝時期亦是治世。私有制在龍山末期已基本確立，父權制也已完全成型，民心不古，世風日下，各種爭奪財產和交配權的事情經常發生，「愧其心」已無法阻止男人們對財寶和漂亮女人的迷戀和貪婪——私有制完全破壞了人的羞惡之心。南方有苗氏根據「五象之刑」化演出了五種「肉刑」：蒙黑巾變為墨刑；以草梗為帽帶變為劓刑；以老葦做短褲變為宮刑；穿麻布鞋變為刖刑；穿無領子的衣服變為大辟之刑。值得一提的是，在罪犯臉上刻刺塗黑的墨刑，不斷演化，直到先秦時期仍廣泛使用，漢初文帝廢肉刑，魏晉時期又間或用之，南朝梁武帝天監十四年再廢，隋唐律典無此制，五代晉石敬瑭改為刺字，並與流刑結合，稱為刺配，宋沿襲，遼、金、元、明、清均有刺字之刑。意思也就是，直至清末，墨刑以及它的各種變體也沒有脫開象刑的本義。
　　現在我們完全可以明白，在漫長的上古時代，在部落內部盛行象刑的那個時代，作為肉刑的閹割幾乎是不可能的。而對於外族的戰俘，割掉他們的生殖器，也僅有兩個意義：一是作為向部落首領報功的信物，二是表示羞辱和懲戒。事實上，割生殖器報功的事件，大多也只發生在死在戰場上的敵方士兵的身上，意思也就是，割去的只是死屍的生殖器。這並不是真正意義上的閹割。這容易明白，因為整條死屍實在難以帶回去報功。本來割去一條腿、一隻腳，或一隻胳膊，也可以報功，但因為腿、腳，還有胳膊，在人體上都不是唯一的，難以計數，故不被採用。這個有趣的假設還可做如下推論：能夠作為報功信物的，理當還有鼻子，或者頭顱。
　　是的，割鼻子報功的做法多見於歐洲戰爭史，在中國，則多為割耳朵——注意，只能割左耳！楊過割下蒙古軍數千耳朵，作為給郭襄過生日的禮物，這金庸武俠小說中的片斷，也絕非空穴來風。不過金庸先生應該強調一下：全部是左耳。而割頭顱報功的事就更不用說了，但越到後來，它越只適用於敵方的重要人物。原因有二：普通士兵只需要知道斬殺了多少就行，而將帥則需要知道到底死的是誰；另外，頭顱比耳朵龐大笨重，攜帶回來也甚為不便。
　　不要在報功一事上喋喋不休了，讓我們重新回到閹割。表示羞辱和懲戒戰俘的閹割，也多少有點「像刑」的精神在裡面。試想想，一個戰俘光著屁股逃回自己的部落，眾人的目光齊刷刷地落在他的兩腿之間，他將多麼羞愧啊。其實，大多數戰俘都沒有逃回本部落的運氣，他們留下來做了苦力。在新部落裡，即使他辛勤勞動，也總是一個沒有生殖器的異類，長期的羞愧與自卑擊垮了他，使他永遠地失去了復仇的意志。當然，人們並不認為失去生殖器的戰俘比失去鼻子、耳朵、腳的戰俘蒙受了更大的羞辱。那時候，人們對身體器官還尚未產生等級概念，頭顱也並不比腳趾受到更大的禮遇。
　　所以，中國真正意義上的閹割，只能產生於私有制之後。
　　五帝時代的象刑可以稱為刑罰，因為它是針對部落內部的；而針對外族的「肉刑」，即割鼻子割生殖器什麼的，不能算作嚴格意義上的刑罰——刑罰應該基於維護內部秩序這樣一個基本目的，它的施行有賴於多數的暴政，或者首領的威望，甚至個人的羞惡之心，但決不是戰爭。
　　據此，我們可以推斷，龍山時代的針對部落內部的肉刑，實為私有制的結果。這樣說有兩個意思：一是財產私有，所以對任何冒犯私產的人都要處以重刑；二是任何人的身體都屬於部落首領，所以可以任意處置。財產私有是那時候新生的秩序，所以必須用肉罰來加以維護。
　　對偶制家庭是私有制的產物，所以通姦開始作為一項罪名，對它的懲戒方式是：閹割。孔穎達在《尚書正義》中說：「伏生《書》傳云：男女不以義交者，其宮刑。是宮刑為淫刑也。」義者何解？秩序也。「宮者使守內」
　　我們將目光投向公元前1200年左右古埃及的一面記功牆：
　　(割下)利比亞將軍的陰莖：6只
　　割下利比亞人的陰莖：6359只
　　殺死的西西里人，割下的陰莖：222只
　　殺死的伊特魯裡亞人，割下陰莖：542只
　　殺死的希臘人，獻給國王的陰莖：6111只
　　透過這面記功牆，一場慘烈的戰鬥躍然紙上。法老邁爾奈普塔打敗敵人後，將死者的陰莖割下，作為自己的戰利品，而戰俘，顯然被他閹掉了。失去陰莖的戰俘，即使被釋放，也必將永久性地喪失復仇的意志。事實上，大多數被割去陰莖的可憐的戰俘，最終淪為一個個會行走的勞動工具，終日服侍在帝王以及后妃們的周圍，直至終老。
　　在中國，情況也大抵如此——甲骨文裡出現過對閹割的最早記載，但是針對「羌」這個外族的。顯然，那時候對戰俘的閹割還很盛行。不過這早已喪失了羞辱敵人的意義，因為炎黃的子孫們很快發現了戰俘的妙用：勞動。經由私有思想啟蒙的他們，率先披上了文明的外衣：盤算。是的，殺掉戰俘儘管削弱了敵人的力量，但無助於自身的壯大，而對其施以懲戒然後留下來幫工，顯然更為划算。文明的標誌就是由損人不利己變為損人利己。當然，冶金術的突破也起到了至關重要的作用：文明人不但武器精良，而且拘禁技術也變得高明——桎、梏、縲紲等草木質拘禁刑具逐漸被鉗等鐵製刑具取代。這讓征服者信心倍增，肆意奴役戰俘，而不擔心他們逃跑：
　　墨者使守門，劓者使守關，宮者使守內，刖者使守囿，髡者使守積。
　　「宮者使守內」這樣的制度設置，必然有它的理由，一種通行的解釋是：為了保證皇家血統的純正。想想也不無道理。《周禮》規定「天子後六宮，三夫人，九嬪，七十二世婦，八十一御妻」，到了周後期，禮崩樂壞，各諸侯後宮嚴重超編，有些甚至超過周王室，所謂「大國拘女累千，小國累百」。
　　女人是男人的私產，保護其免受其他男人染指因而具有了倫理上的意義；而孩子只有成為私產之後，保證其血統的純正，才顯得有些價值——孩子如果生而都是國家的，血統問題就顯得毫無必要。
　　閹人於是走上前台。
　　其實到周朝時，宮廷中供驅使的閹人，已經有了明確的分工：負責釀酒的，稱為酒人；負責保管酒並供應王室各種飲品的，稱為漿人；負責掌管祭品祭物的，稱為籩人或醢人；負責供應食物佐料的，如醬醋之類，稱為醯人；負責供應鹽巴的，稱為鹽人；負責服侍王后的，稱為內小臣；負責保管王室衣服的，稱為內司服；負責覆蓋食物用的巾罩的，稱為冪人；負責王室衣服製作的，稱為縫人；負責為王室舂米的，稱為舂人；負責製作食物的，稱為饌人；在王室宴請王公大臣時負責飲食的，稱為槁人。
　　越到後來，皇族越是靡費，宮廷中的閹人職掌也越複雜，在稱謂上也頗多變化，計有宦寺、閹宦、宦者、宦官、中官、內官、內臣、內寺、內豎、內監、公公、太監云云。最為今人熟悉的稱謂就是宦官和太監。古代天文學觀測結果：在天市垣的武仙、蛇夫兩星座內有宦者四星，位於帝座星的側面。由是，人們把伺候在帝王身邊的閹人稱為宦者，或宦官。太監一詞，起於遼，但專指宦官，則始於明。明代二十四衙門中的十二監頭目通稱太監(低於太監的有少監、監丞等)。到了清代，一些官員、宮人為了討好宦官，通通稱他們為太監。宦官與太監從此混為一談。
　　權力作為一種積極的生產性的力量和技術，往往並不被我們所瞭解。我們對權力的敵意來源於它的否定性表現——基於這種否定性，它被看做一種壓抑性(支配性)力量，因而受到人們的過度追逐，以及與過度追逐相對的過度迴避：這是「弄權」與「隱逸」兩種作風的起源。在中國，教授人們玩弄權術的「厚黑之學」、「馭下之術」跟教授人們養花弄草、品茶賞月的隱逸之術同樣發達。
事實上，即使僅僅作為一種壓抑性力量，權力蒙受的惡名也不完全來自於權力本身：作為一種稀缺資源，弄權者在追逐它的過程中，往往絞盡腦汁，並最終採用種種卑劣、為人不齒的手段以達成目的......這個殘酷的過程彰現了「人性的漏洞」，因而，權力被描述為「對人性的異化」。
　　表現在閹人身上，權力鬥爭顯得更為慘烈。儘管在很早以前，閹人就粉墨登場，但作為一個群體受到史學家注視，則是東漢以來的事情，所謂「中官用權，自眾始焉。」
　　史學家常常將東漢的閹黨之禍歸咎為「子少母壯」——皇帝幼年繼位，外戚仰仗太后而專權跋扈；皇帝成年後，要奪回大權，只能依賴朝夕相伴的閹宦。這樣的說辭符合基本事實並深具人心，但因此也將歷史推向了一種偶然，人們不憚揣測：假使東漢後期的那些皇帝們不是那麼早死，那閹黨之禍興許能夠避免。
　　在綿延東漢後期的黨亂中，閹人自覺充當了王權維護者的角色。而外戚——作為皇帝的母系，他們對王權的覬覦完全可以看做母權復辟的一次徒勞。但這種復辟企圖直接瓦解了封建制的基礎：皇帝不再信任自己的親族和外戚，「家天下」的局面被最終打破了。從夏以來就實行的「封而建之」徹底終結了。晉爵、封國制度趨於式微，貴族政治處於崩潰的前夜。在這種利益博弈的格局中，閹人乘機攫取了中樞機要之權、察舉用人之權、監議朝會之權、典領軍務之權、司法治獄之權、內廷財務之權力。
　　封建制的崩潰最終導致了兩個結果：一是帝政的加強，二是地主階層的興起。這容易理解，分封制度讓皇權部分地服從於族權，並進而服從於家庭倫理，這顯然不利於威權政治的形成；而諸侯各領其國，領地內的百姓都可以看做是領主的奴隸——地主階層在這樣的所有制關係中是不可能形成的。
　　與此相伴的，是人才選拔制度上的革命。跟封建制呼應的察舉制衰亡了，取而代之的是科舉制——九品中正制可以看做是貴族政體在人才選拔上的負隅頑抗。新興的科舉制代表了地主階層的利益訴求，他們在經濟上處於上升時期，在政治上也同樣謀求本階層的代言人。而剛從族權中解放出來的皇權，也勢必要求新興知識階層的支援，一種結盟關係於是形成：地主以及代表地主利益的知識分子和擺脫家族牢籠的皇帝開始了他們的蜜月期，他們共同服從於一種官僚政治。
　　但這一切並非一帆風順，從漢末到隋初的漫長年間，中國社會諸多紛擾，這讓知識分子逐漸喪失了對政治的信心，他們不斷地歸隱，並最終形成一種隱逸之風。歸隱的知識階層來到鄉野，他們直接啟蒙了事實上已處於自治狀態的農業生產者，並讓後者在主體意識上獲得最終覺醒。覺醒了的農業生產者孕育了地主階層。這個過程如此漫長，以至於我們認可的官僚政體在隋初才緩慢成型。而武則天的當政，儘管沒有觸及新興官僚政體的根本，但從象徵意義上，我們仍然可以這樣理解：它是貴族政治的一次迴光返照。
　　在官僚政治春風得意之時，宮禁中的閹人顯然寂寞無比——在政治上，他們的確沒有發揮的餘地。但地主階層的上升勢頭很快令皇帝不安起來，他們的最高代表——宰相，儼然已處於官僚政體金字塔的最高端。我們可以做一個有趣的假設：如果任由這種官僚政體邏輯地發展下去，中國早在唐代中葉就可以實現君主立憲制。皇帝的親族已然退出了權力場域，但皇帝本人，顯然不願意接著退出。反擊開始了，勢單力孤的皇帝既已不能尋求親族的協助，就只有把注押在閹宦身上。
　　宋代的文官制度化解了帝國內部的戾氣，使得各方力量都能在一種溫文的背景下展開對話。地主階層依然強大，但他們貢獻給帝國的，只能是賦稅，以及文治所需要的操守和智力。但這直接導致了尚武精神的消弭，從而在根本上，將帝國置於一種非常險惡的國際環境中。
　　草根皇帝朱元璋汲取了唐王朝的教訓，他一方面禁止宦官干政，另一方面廢止宰相制度，這使得決策權和行政權集於皇帝一人之手。這種集權嘗試不久便宣告失敗，分身乏術的皇帝實在無法事事躬親，處理如此繁雜的帝國政務。但宰相制並未恢復，取而代之的是內閣制。儘管內閣設有首輔，但相較其他內閣成員，首輔並不享有絕大的權勢——內閣內部，實質上是一種分權態勢。地主階層以及由他們輸送的官僚集團，被有效地瓦解了。
　　但作為帝國行政體系的上層，內閣並未徹底放棄參政的權利：各類奏章的批答，先由內閣草次小票，名曰「票擬」，再由皇帝「批朱」。明眼人能夠看出，內閣的地位相當於智囊團或者顧問機構。在朝臣權力旁落的過程中，宦官權力卻在滋長。皇帝即使僅僅朱批票擬，也是一項繁雜的任務，於是，司禮監太監開始「代勞」。
　　朱棣繼位後，置父親禁令於不顧，命人教習內廷閹人讀書識字——知識型宦官的批量出現，使得朝臣的知識分子身份不再具有顯見的優勢，從而讓宦官執掌批朱傳旨權、參加閣議權、監國顧命權、立法改制權、進退大臣權、出使鎮守權、刺探吏民隱事權變得富有托詞：讀書人掌得，我如何掌不得？
　　在龐大的宦官集團的攻勢下，士人徹底放棄了對閹人的敵意，他們跟閹人聯合起來，共同對付一個從未交過手的敵人：資本主義。從這個意義上講，地主階層的恐慌不再來自於閹人以及威權政治，而是來自一種新興的生產方式：城市手工業和工商業。更徹底一點說，相較這種新興的生產方式，皇帝、宦官、朝臣立時變為一個階級：保守階級。而持續百年以上的特務統治，可以看做是保守階級對人口頻繁流動並逐步向城市富集這一商業現象的本能恐懼。
　　受到史學家注視的閹人們影響了我們對這一特殊群體的整體認知，在他們筆下，儘管還有那麼幾個閹人留下了美名，但更多的則表現出反人性的特質：陰險，狡詐，變態，殘酷......在一種獵奇傾向的主宰下，只有在反人性的道路上越走越遠的閹人，才會在歷史上留下聲名——我的意思是，常態下的閹人，則被遺忘了。所以，迫切需要解決的一個問題是：作為一具具被徹底規訓的身體，閹人是如何存在的？拋開「人性」「倫理」等宏大話語，我們把目光投向閹人最為我們熟知的存在方式：宮廷服務者。
　　作為第三產業從業者，他們受到的最大指責是「不勞而獲」：在孟子為我們規定的分配圖景裡，並未給服務業留下餘地。一個閹人，即使再忠誠勤勉，也洗不去「寄生蟲」的污垢。主流話語框架讓閹人活得如此謹小慎微，以至於連發點宮廷的小財都很惶恐。
　　早在周代，服務於宮廷的閹人已經有了比較明確而詳盡的分工。歷經漢唐，直到明，閹割的意義不斷變化——由最初的對身體的懲戒和規訓方式，變為一種就業需要。是的，這樣的供需關係被實際遵從著：當宮廷大量需要閹人時，宮刑便被普遍使用，而出於自願的閹割行為也被容忍甚至鼓勵；反之，宮刑則處於事實上的廢除狀態，而民間的自閹行為也遭到禁止。從這個意義上講，閹人是根據市場需求生產出來的，他們具有商品的所有屬性。
　　閹人是一種可以交換並使用的「物」。所以，歷代對閹人的管理，跟對財物的管理非常相似。我的意思是，失去歷史主體性的閹人從來都是像奴隸一樣存在著：順從，勞動，沒有話語權，而且可以被買來買去。儘管極少數閹人充當著管理者的角色，但不過是帝王們用奴隸統治奴隸的政治智慧的體現。一種事實上的科層化管理在宮廷中形成了：皇帝->后妃大太監->小太監。
　　處於最底層的小太監是一種最非人格化的存在，他們幾乎沒有任何顯著的符號特徵——除了分工略有不同，在大太監和后妃眼裡，他們穿著同樣的公務裝，都沒有鬍鬚，而且尖細著嗓子戰戰兢兢地說話，手腳麻利，像螞蟻一樣跑前跑後。正是這分工上的「略有不同」，使他們在閹人的制度史中被略加詳盡地敘述：以某某監為就業機構的——司禮監太監，內官監太監，御用監太監，司設監太監，御馬監太監，神宮監太監，尚膳監太監，尚寶監太監，印綬監太監，直殿監太監，尚衣監太監，都知監太監；以某某司為就業機構的——惜薪司太監，鐘鼓司太監，寶鈔司太監，混堂司太監；以某某局為就業機構的——兵仗局太監，銀作局太監，浣衣局太監，巾帽局太監，針工局太監，內織染局太監，酒醋面局太監，司苑局太監；以某某庫為就業機構的——內府供用庫太監，司鑰庫太監，內承運庫太監，廣盈庫太監，廣惠庫太監，廣積庫太監，髒罰庫太監，御酒庫太監，甲字庫太監，乙字庫太監；以某某房為就業機構的——牲口房太監，割漏房太監，更鼓房太監，甜食房太監，彈子房太監；以某某門為就業處所的——午門太監，奉天門太監，左紅門太監，右紅門太監；以駐外守備為就業方向的——南京守備太監，天壽山守備太監，鳳陽守備太監，湖廣承天府守備太監......
　　處於中層的后妃儘管在名義上是同處於中層的大太監的主子，但她們並不享有比大太監更多的實權。事實的情況是，眾多的后妃之間也實行著科層化管理：皇后、嬪妃和丫鬟構成了一種權力階梯。這讓大太監有機可乘：年老色衰因而失寵的皇后，可以拉攏擁有實權的大太監來壓制當紅的嬪妃，而處於得寵上升期的嬪妃也可以收買大太監來對抗醋意大發的皇后。當奴隸被充分地使用著的時候，它早已泯滅的人格性被部分地激活了：作為太監的一員，大太監被粗淺的閹宦史整體敘述了；作為大太監本身，精準而細微的閹宦專門史則把他們像歷史人物一樣對待。
　　清帝國的統治者有效地抑制了這一趨勢。努爾哈赤閹割包衣子弟，外加前明王朝遺留下來的太監，造成了清帝國初創時太監隊伍的龐大。順治帝模仿前明制度，建立了十三衙門，康熙時撤銷，恢復內務府，增設敬事房。清帝國從以下幾個方面加強了對閹人的非人格化規訓：
　　入宮條件——年齡：雍正初年17歲以下，後寬限至20歲以下，乾隆時15歲以下，後改為16歲以下(16歲以上者可去親王、郡王府投充，更換16歲以下者進宮)；性經歷：尚未婚娶生子者方可淨身入宮；品性：馴謹樸實，寡言穩重，蠢笨老實。
　　入宮手續——先到禮部報名記檔，再送內務府驗看，最後交總管太監分派充役。
　　升職條件——除一系列嚴格的保舉、審察規則外，最殘酷的是入宮時間，乾隆時規定，入宮30年者，方可保舉，嘉慶時減為25年，道光時恢復為30年。
　　品階——清初閹宦無品階，後設立總管、副總管、首領太監，領五品到八品職銜，並以四品為定，永不加至三品以上。
　　俸祿——閹人工資分月銀、月末銀、公費銀三項，按品階發放。工資發放程序為，宮殿監造冊行文，報內務府核實，轉戶部支取。病事假工資減半，生病一年以上，停發工資，革退出宮。
　　懲罰——罪名繁多，賭博、逃跑、偷釣魚蝦、吸食鴉片、逾假不歸、偷盜、擅留外人住宿、托故不願當差、當差失誤、干預政事、酗酒、恃眾滋事等等都可能受到從罰款、責打、枷號禁閉、發遣到死刑不等的懲罰。
　　這些措施無疑取得了成功，清帝國即使在最內憂外困的日子裡，來自閹人的禍亂也是極其有限、可以忽略不計的。