Marts

　　11、12世紀的歐洲在沉睡近半個千年以後開始了思想的覺醒，人們要求在信仰之下重新理解人和自然，尤其是重新理解人的價值和地位，他們從內心深處發出了這樣的呼喊：「成為你自己，你的人格只屬於你自己，你的存在有著獨立的價值，要好好保存它，要自立，唯有自由的約定才能將你和他人結合在一起。」從這個時代開始，標誌著中世紀黑暗時代的結束，隨之而來的是近兩個世紀的思想創新運動。由於這一時期的思想運動與當時的教會學校，尤其是與後來興起的大學有著緊密的聯繫，故人們往往稱這一時期的哲學為「經院哲學」或「士林哲學」(scholasticus)，即發生在學院中的人的思想。
　　經院哲學在13世紀發展到頂峰，羅伯特·格羅斯太斯特(Robert Grosseteste, 1168~1253)、哈勒斯的亞歷山大(Alexander alensis，1185~1245)、大阿爾伯特(Albertus Magnus，1200~1280)、羅吉爾·培根(Roger Bacon，1214~1292)、波納文圖拉(Bonaventura，1221~1274)、托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas，1224~1274)、約翰·艾克哈特(Johannes Eckhart，1260~1327)、約翰·鄧·司各脫(Johannes Duns Scotus，1265~1308)等一大批在西方思想史上發生了重要影響的人物都在這一時期出現，他們的成就，使得13世紀的經院哲學與公元前5、4世紀的古希臘哲學和17、18世紀的西方近代哲學一道，成為西方思想史上最具創造性的時代。
　　安瑟倫(Anselm，1033年~1109年4月21日)，中世紀義大利哲學家、神學家，1093年至1109年任坎特伯雷大主教。被尊稱為最後一位教父與第一位經院哲學家。運用形式邏輯論證基督教正統教義，提出關於上帝存在的「本體論證」及救贖論的「補贖說」，將中世紀的神學議題，推向理性關切的新方向 。
　　安瑟倫被稱作「經院哲學之父」，首先提出本體論論證。就理性與信仰的關係而言，他認為理性的思考必須符合信仰的原則。「我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因為我相信；除非我信仰了，我決不會理解。」。
　　《獨白》(Monologium)中談到，上帝的觀念實際上存在於每一個人的心靈中。儘管《聖經》裏的「愚頑人」在心裡說「沒有上帝」，這種說法本身便證明他心中也有上帝觀念的本義，因為「神」的概念本身就代表了它的存在。他試圖訴諸理性的方法，證實上帝的存在和屬性 ，並在柏拉圖的觀念論及奧古斯丁對神的理解中，找到論述材料。柏拉圖稱普遍觀念，不只在人的思想中存在，並且在現實世界中也具有實質之存在，即是實名論(Realism)。也就是說，在我們自己的思想裡，原本就具有一個絕對完美的實體概念，而這個「完美的」所包含的就是存在，所以神存在 。再就「上帝」這字的本身，這個名的本質，就包括了存在。因此，神存在於我們的觀念中，思想中，也存在於實體中。
　　在《證據》(Proslogion)中，安瑟倫僅僅藉「神」的概念，就證明神的存在，並提出本體論的重要內涵：「我們不能夠想像得比它更大的東西，他就存在。」。
　　所謂的上帝就是「無法設想比它更偉大或更完美的那一位存在者」，這是安瑟倫本體論證的邏輯前提。上帝是一切存有的原因，但祂自己卻不以任何他物為其原因，祂是「憑自身」而存在。即當本質上是最真、善、美的時候，那就是存在；當存在和本質相同的時候，那就是上帝 。但若「最完美者」僅存於意識裡，而不存見於現實時，便不是最完美之存在。因為它還可以讓人思想一個更完全，且兼具觀念之存在與現實的存在者。因此，最完全者之概念不但具有思想上之實在，且須具有絕對之實在。
　　在安瑟倫的論述，以「最完美者」之概念，證明最完美者之現實存在，然而「最完美者」之概念為一思想，是建構在精神上的實質，即人的意識當中。而人對神的認知僅是心智直覺及客觀現象(絕對者之存在)之存在 ，他將「理想中的存在」與「現實中的存在」混為一談。安瑟倫的本體論論證，遭到了不少經院哲學家的批評，其中一位法國馬牟節的僧侶高尼羅(Gaunilon)，以匿名出版的《為愚人辯》(Pro Insipiente)。綜合他對安瑟倫本體論的批評：「從思想與實體予以區別，我們或許儘可意想或想像一個實體，但此一實體儘可不全存在。」 高尼羅指出理解的東西並非等於真實的東西，心靈中的存在未必等同現實中的存在。高尼羅身為僧侶，顯然不是無神論者。其相關批評只是挑剔安瑟倫本體論證上的邏輯破綻，並無意否認上帝的存在，卻使後人意識安瑟倫本體論證的不圓滿，從而轉向更嚴謹的認識論來思考 。
　　安瑟倫在《神為什麼成為人》(Cur Deus Homo?)的著作中，為中世紀贖罪論教義開創了一個新的紀元。他認為世人因犯罪而冒犯神的尊嚴，為維護神的統管權威的秩序，有罪必罰成了神絕對的「公義」展現，對世人施以刑罰，才不致違反神自己所定下的規矩。而基督以無罪之身代人受死，滿足了神的「公義」，這個理論被稱為救贖論的滿足說或補償說。
　　從大貴格利到安瑟倫的五百年間，神學在贖罪的議題上，以「恢復說」、「付贖價給撒但」及「基督之死僅僅彰顯神對人的愛」最為流行。然這三種說法，都不能適當的解釋贖罪的必要性，因此，安瑟倫發表補償說，以建基在當時封建社會，冒犯者需對被冒犯者付出必要之補償，而償付必須視被冒反者的地位而定，換言之，冒犯了國王或貴族比平民或奴隸要負上更多的代價 。
　　安瑟倫從罪與滿足的觀念來解釋；每一位受造、有理性的生物，不論天使或是人，對神均有順服的義務，但當人背叛神，拒絕順服的時候，就是明明地羞辱了神，並且虧欠了神的榮耀——這就是「罪」。人犯罪，使神的尊嚴受到損失，神就必須刑罰犯罪者。然而，神為何不能憑著自己的意志，無條件地赦免人呢？「如不刑罰而無條件赦免罪人的話，神對有罪者和無罪者的待遇就完全相同，這和神的本性不調和」(Cf. Ibid, Book I, Chapter 12) 安瑟倫認為果真如此，神則失去了自己絕對公義的標準。神的救贖方式，必須與祂的本性、道德和旨意相符。因此，上帝為是尊重創造的道德秩序，在一個自願接受的情況下接受；神的自由意志及慈愛不能違反自己的公義，神的屬性完全，並不相互衝突。源於上故，人必須為所犯的罪，付上相當的代價。但是，如何補滿罪人對神的虧欠呢？
　　安瑟倫指出人類沒有能力付出這份補償；即使是在最小的罪上，得罪了一位至高、無限的神，罪人的付出都必須是具有無限大價值之補償。罪人顯然本身沒有能力償還如此高的代價；人既不能自償己罪，補罪的行動又勢在必行，神便為人預備了補罪者。安瑟倫視神所預備的補罪者為「恩賜」，是一個禮物 ，只有神才能作這樣補償，祂賜下自己的獨生愛子，為人類擔負補贖的責任。綜合上述論證歸納 ：
　　上帝創造世界，顯出祂的本性。創造人類，使人在永恆中與之團契。
　　上述目的，因為人的犯罪，成了人與神之間的阻礙。
　　人類需要救贖，好讓創造的自然秩序得以恢復；恢復人類受造原初的狀態。
　　所需補償，超越人所能之償付。
　　基督道成肉身，十架受死，罪人得赦，使人與神之間相交道路再次通暢。
　　安瑟倫的論證相當有力，但卻有其弱點。首先，他僅以自己的背景來解釋神的救贖，即盛行於當時羅馬天主教會內懺悔制度。此外，他似乎把基督救贖的工作，全放在十字架上解釋，卻忽略了基督的一生、復活也是必須的。
　　安瑟倫強調原罪的意義，他對「原」字的解釋，非指人類起源的事實，乃是指目前事態中的個人的狀況 。在他的見解中，原罪也稱為本性(自然)罪，人乃按照神的形象被造，是神尊榮的傑作。因此，罪並不屬人的本性，但始祖犯罪卻明白的指出從創造以來，罪進入世界的景況。由於墮落人成為有罪，而罪由父遺傳子孫，並原來所遺傳的罪又加上個人後來所犯的罪，構成罪孽的本身。
　　聖經對罪的本質，作了清楚的界定──源於人的不信與反叛，又企圖攫取屬靈和道德的獨立。安瑟倫則承襲奧古斯丁的看法，認為原罪污染由父傳到子，是因為我們每一人都蘊含在亞當身內，因此每人都在亞當裡真實地犯罪並且墮落 。
　　然而，我們若因著遺傳的聯繫而有分於亞當的罪，那麼自亞當之後每一代的罪，我們也有分嗎？安瑟倫的回答，是否定的。他指出亞當所犯是非常特別的罪；亞當的過犯，不僅是個人，也含括了全人類，「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」。他強調，在亞當裡的本性罪(原罪)，乃源於個人，而亞當子孫個人犯的罪，乃發乎於本性罪的來源。亞當代表全人類受試驗，在這一點上安瑟倫的看法與立約的概念相合。保羅以基督為第二個亞當說明，耶穌順服受死，因而得勝，使世人從罪污中得到釋放。「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了。」。
　　安瑟倫從罪延伸到自由意志問題的討論：自由的一般定意，若是指一般犯罪或不犯罪的能力，並不恰當；對於神和聖天使而言，自由意志的目的乃是為著自己的緣故，使他們願意守住公義，不會犯罪。事實上，他們的自由並沒有在一些權宜或試探的情況下喪失，因著沒有犯罪，以致有更寬廣的自由。另一方面，如果自由意志被解讀為能力的掌握，而不是有權力去犯罪，這是否說明，始祖的犯罪和背逆天使的墮落，是因著自由的選擇呢？
　　安瑟倫回答這兩者間所產生的矛盾；我們始祖的行為確實是自發的，純粹是出自自我意志但這並非是真正的自由行動。他們犯罪並不是因為他們的自由，乃是由於他們有犯罪的可能。安瑟倫將真自由與自由的行動作了清楚地區別，真自由並非是擇善、擇惡，乃是只擇善 。
　　人內在自由被造，只有一個選擇，那就是聖潔。神把神聖的自由意志的抉擇給了我們，祂願意我們立下的決定，是自願而非外界的強迫。安瑟倫的解釋，說明了完美的自由意志是不會選擇犯罪，而是行在神的心意中。