car

去年4月5日的清明節，國民黨主席連戰回故鄉台南祭祖，彼時SARS疫情尚未蔓延，沿路跟隨的大批媒體，唯一的關心重點是明年的總統大選。連戰趁此機會侃侃而談家族的輝煌歷史，細數當年乙未割台，曾祖父將馬兵營（即台南地方法院）祖厝捐給劉永福，做「台灣民主國」抗日總司令部的風骨。祭完祖墳，接著轉往台南公園向祖父連雅堂的銅像致意；連戰說，雖然未曾見過連雅堂，但祖父卻是他成長過程很重要的一部份，他的名字就是祖父取的。對於某些人質疑他的本土性，連戰站在連雅堂銅像前自信地表示，祖先來台到他已是第九代，與大家有共同的歷史記憶，他以身為台灣人為榮，所以，連家的字典裡，沒有「投降」的字眼。

連家以炒作家族史來提高政治行情，這絕不是第一次，也不會是最後一次。而最具有歷史光環的連家先人，無疑是寫作《台灣通史》的連雅堂。《台灣通史‧序》被戰後的國民黨政府選入中學國文教材，遍行全台，造就了連雅堂在中等以上教育階層裡的高知名度，這樣的身後盛名，相較起與連雅堂同時代的台灣知識份子，實在是待遇優厚！我們只要翻開目前坊間可見的連雅堂相關研究論著，扉頁裡總有那麼一張蔣介石頒佈的「總統褒揚令」，謂其「操行堅貞，器識沈遠」；再瀏覽所有相關論著，則泰半盛讚其愛國保種的民族大義，例如盧修一〈連雅堂民族思想之研究〉、李雲漢〈連雅堂與中國革命〉、朱學瓊〈從台灣通史看連雅堂的民族意識〉、董金裕〈台灣通史序中的鄉邦種姓之思〉、林文月〈愛國保種為己任的連雅堂〉等多篇 。上述文章裡的國族、民族、種族、國家，指稱的都是中國的漢族，在解嚴之前的政治空氣裡，這些著作的單向思考，是可以理解的。

最了解連雅堂的陳昭瑛

然而，時至今日，連戰仍然動不動搬出所謂的「輝煌的家族史」，和高大的神主牌，其用意何在？要證明他的本土性嗎？當連戰宣稱他與所有台灣人有同樣的歷史記憶，而連橫的《台灣通史》成為不動如山的愛台鐵證時，連戰真的了解連橫的文化認同和國族認同嗎？在這點上，連橫肯定比不上台大教授陳昭瑛。陳昭瑛非常敬重連橫的文化事業，在著作中評定「《台灣通史》是台灣人貢獻給中國人文傳統之最具份量的經典。」將《台灣通史》的精神上接儒家的春秋史學，又大加褒揚連雅堂的抗日氣節 。讀了連橫的著作，再讀陳昭瑛的論文，我們不難確定連橫是個不折不扣的「漢文化中心主義」者。《台灣通史》的歷史主體和史家觀點都是站在漢人立場，而且此「漢人」僅指「華夏民族」，排除所有蠻夷人等。連橫所謂的蠻夷，包括與島嶼同其久遠的台灣原住民族、清治台灣二百多年的滿人、日治五十年的日人，也包含晚清侵犯中國的諸列強。
以《台灣通史》〈藝文志〉為例，連雅堂謂：「我先民之拓斯土也，手耒耜，腰刀統，以與生番猛獸相爭逐，篳路藍縷，以啟山林，用能宏大其族。」 以「生番」與「猛獸」並舉，兩者同乎其類，而所宏大的「族」，是「我族」，亦即「我先民」，對土著民族的歧視如此明顯，使得精研連橫的陳昭瑛也不能無視於連橫的種族歧見。於是，她為連橫找出的下台階是：緣於「日據時代的特殊情境」，因為此時漢族面臨生死存亡危機，連橫只能顧及我族之保存延續，無暇及於他族，陳昭瑛強調：「若在清代，絕不會以如此明顯的我族中心觀來寫台灣史。」 這是明顯的為連雅堂隱諱之詞。若將日治時期台灣社會的結構，區分為統治者／被統治者，則漢人與原住民同屬被統治階層，本該凝聚同樣的受壓迫意識，共同抵抗統治政權，為何連橫反而擦拭消抹弱小民族的文化特質，從負面的角度，呈現台灣原住民？此類原住民書寫，隨處可見，如《台灣通史‧自序》開宗名義的「經典名言」，謂：「台灣固無史也，荷人啟之，鄭氏作之，清代營之，開物成務，以立我丕基，至於今三百有餘年矣。」其餘如〈開闢紀〉謂：「荒古以來，不通人世，土番魋結，千百成群，裸體束腰，射飛逐走。」〈撫墾志〉謂：「斗尾龍岸者，居大甲溪之北，地險眾強，黥面文身若魔鬼，殺人為雄，以其頭作飲器。」皆由於漢族中心主義造成對他者文化的無知與誤讀。誠然，日治時期的殖民統治和言論限制，必然影響連橫的文學實踐和史觀，但是，陳昭瑛為強調漢族意識而試圖自圓其說的解釋，仍難以掩飾捉襟見肘的窘狀。

《台灣通史》卷三五〈列傳七‧列女傳〉記載一位原住民女性，人稱「大南蠻」：「大南蠻，諸羅目加溜灣社番大治之妻也……年二十，夫死，社番聞其美，爭議婚，大南蠻欲變番俗，誓不再婚，引刀而語曰：『婦髮可割，婦臂可斷，婦節不可移也』……嗟乎！大南蠻一番婦爾，而守節不嫁，以全其身，謂非空谷之幽蘭也歟！其志潔，其行芳……夷也而進於道矣。」 在這樣的書寫模式裡，漢文化的優越意識一再出場，相對的，被壓抑矮化的原住民文化，則完全消失在台灣社會漢化的歷史過程裡。大南蠻是〈列女傳〉中唯一的原住民女子，她之得以受到連橫青睞，收入台灣史傳，僅因其行為符合儒家化的貞節觀，所謂「夷也而進於道矣」，正是此意。至於部落社會特殊的性別關係與婚配習俗，全然被收編至儒家的節婦觀之中，但不知「婦髮可割，婦臂可斷，婦節不可移也」的鏗鏘字句，究竟是出自原住民女性真正的心聲，還是一向擅長編造杜撰史料的連橫所為？

連橫最被後人景仰的，是反清復明的漢人立場，及執此立場以抗日的民族精神，所謂「愛國保種」是也。在此漢人立場下，鄭成功被形塑成與外夷抗爭的英雄代表，從荷蘭人手中索討台灣，回歸中國。現行國中課本裡情辭並茂的〈與荷蘭守將書〉（收在《台灣通史‧開闢紀》），雖然作者是鄭成功，但若與時代較早的江日昇《台灣外紀》所錄互相比對，可以知道這篇檄文，有多處來自連雅堂基於漢族意識所做的增補。因而，滿清政權領有台灣之後，連雅堂自視為「台灣遺民」，真正的意思是被祖國遺忘的台灣之民。《台灣通史‧諸老列傳》贊語曰：「我始祖興位公生於永曆三十有五年，越二載，而明朔亡矣…迨余已七世矣，守璞抱貞，代有潛德，稽古讀書，不應科試，蓋猶有左衽之痛也。」然則，回到連戰說的：「曾祖父將馬兵營祖厝捐給劉永福，做抗日總司令部的風骨。」這裡有兩個破綻：劉永福可是個道地的清朝名將，1895年的「台灣民主國」國號正是「永清」，永戴聖清，連家既捐出土地支援劉永福，那麼連家到底要不要承認滿清政權的正統性？連雅堂的傳記裡說 ，連氏子弟不應清朝科舉，以標榜漢族意識。可是，1902年，時屬晚清，連雅堂明明先到廈門捐監，取得應試資格，再到福州應科舉鄉試 ，這豈不是有違先人之教？連家後人為什看不到其中的矛盾？或者，竟是刻意地忽略了這個事實？還是，連橫在日本與清國認同的兩難中，終於選擇了向清國傾斜而去？這真是難解的謎題！

因鴉片問題遭櫟社除名的連雅堂

知識份子在時代鉅變中，現實處境的艱難與內心矛盾的糾纏，是可以理解，而且值得同情的。連雅堂一生著述甚豐，對於保存台灣史料、詩歌、語文，自有其不可隱沒之功，但連家後代卻在編造祖先偉大神話的同時，故意忽略許多連橫立場不夠堅貞的史料，以文化資本換取政治利益。連橫在1909年加入「櫟社」，「櫟社」雖為古典詩人所組成之文學集團，但其文化抗日的政治屬性卻頗為鮮明。1930年3月2日《台灣日日新報》漢文版刊載〈台灣鴉片特許問題〉一文，文前有註：「附台灣通史著者連雅堂氏對於此回問題致本社意見書」，此文內容支持日本政府的鴉片特許政策，詭辯台灣人之吸食人數不多，對社會不致造成妨礙；又言吸食鴉片者是勤勞者、進取者，而非懶惰者、退守者，因此應准予發給特許證。此文刊登之後，輿論譁然，台灣知識界交相指責。3月13日，「櫟社」成員在霧峰召開理事會，眾人責罵連雅堂無恥無氣節，林獻堂詢問傅錫祺社規的相關條文，傅錫祺說：「有違背本社規則及污損本社名譽者除名」 ，於是提議開除連雅堂的會員資格，但吳子瑜表達了不同意見，認為連雅堂之意見書未必有礙櫟社名譽，而且擔心開除之舉引發訴訟。這使林獻堂的態度口氣轉趨嚴厲：「余謂誣衊我先民以作趨媚巴結，而又獎勵人人須吸阿片，似此寡廉喪恥之輩，何云不污損本社名譽！」當日下午三點多，收到一封匿名信件，信中指櫟社成員吸鴉片者過半，有非孝論者，有同姓結婚者等等，都不究辦，卻獨獨對連橫不留餘地，是不公平的做法。遭到影射的林幼春（因病必須長期依賴鴉片）反應很激烈，隔天即寫下辯明書，欲自請退社，被傅錫祺等人勸阻 。經此橫生枝節，開除一案暫時不了了之。4月1日，林獻堂五十大壽，櫟社召開第四次壽椿會，就在席中追認3月13日未做成的決議，連雅堂以「社友前後八年不出席於總會」為由，按照社規第24條予以退社，全場一致通過。雖然免去了「開除」的惡名，連雅堂卻成為「櫟社」中，第一位因為氣節問題而被提出檢討的成員。

1974年編製《連雅堂先生年譜》的鄭喜夫，曾試圖證明《台灣日日新報》上的文章為嫁名誣陷之作。稍晚，1977年連震東寫的〈先父生平事蹟略述〉也再度為此辯護，但兩文所述，彼此有所出入 ；此外，二人隱約指控特許事件乃謝春木陷害所致，但所舉的證據也很薄弱，中研院許雪姬教授曾有論文提及此事，認為謝陷害連的可能性極低，鄭連之說是為賢者、親者諱，讀者可自行參看 。由於這件事是連雅堂文化形象的一大致命傷，因而所有讚頌文章都避而不談。但，史料俱在，此文之發表，除了肇因於連雅堂本人是鴉片吸食者之外，連氏在全島知識份子大力反對的情勢下，卻表態支持日方政策，則其與台灣總督府之間是否存在某種利益交換關係？實在值得進一步深究。

晚年離開台灣，定居上海的連雅堂

1919年，剛剛完成《台灣通史》的連橫，應聘擔任板橋林熊徵（史明稱做「台灣四大買辨家族」）的秘書。林熊徵擔任過許多名字很長的會社社長，在日本政府機構中，則曾任台北廳參事、大稻埕區長、台北州協議會員、台灣總督府評議員等職務，是日治時期數一數二的實業家，與統治者協力關係匪淺。這樣的人物，其思維取向與連家一向標舉的抗日意識，有極大的落差。連橫此時既無經濟困境，也非受政治脅迫，若依其子孫所述，又有極高的文化聲望，何以做出這樣的生涯規畫？這又是難解的謎題。除此之外，他安排愛子連震東留學日本慶應大學，歸國後再安排至中國任事。連橫自己則多次出入遊歷中國，1933年以後，全家離台赴滬。晚年即定居上海，無意再回台灣，且病逝於此。這一則又一則離開台灣社會、台灣人民的生平記事，其間矛盾複雜的國族認同問題，與連家後人一再標舉，又經連戰一再挪用的文化身分問題，看來並不是一個簡單的、連續的、統一的文化主體。至於，連橫是否曾加入同盟會？與知名藝妲王香禪之間的關係如何？也都是懸而未決的問題，在此先略過不談。

台灣人的文化身份

阿扁總統說連戰要去中國做「和平之旅」，是一種「投降主義」，誠然是過度簡化的說法，這也難怪連戰要急急否認。但是，看似「沒有投降字眼」的連家，是否就是「風骨」的表現？這恐怕也是過度簡化的推論。英國文化研究學者霍爾論述文化身分的第二種立場時，曾指出：「由於歷史的介入」，「真正的過去的我們」構成了「真正的現在的我們」 ，連橫的歷史經驗和文化身分存在於1878－1936年的特定歷史時空，有其獨特性和侷限性，而不管是連橫或連戰的文化身分，都有其源頭，也有其歷史，但更重要的，有其變化。霍爾提醒我們，在文化身分的構成上，有兩種同時發生作用的向量：一個是相似性、連續性的向量；一個是差異和斷裂的向量。如果把前者理解為漢文化四百年來在台灣的強勢影響，以及今日大中國認同籠罩下的各家台灣論述，後者正應該引入多元族群差異的台灣經驗，重層殖民的歷史，去殖、解殖的創傷，以及社會彌合創傷的方式。

1936年至今，將近七十年的歲月過去了。七十年間台灣經歷了多少重大的歷史事件！連戰大可不必動輒搬引連橫這塊高大的神主牌來證明他的台灣立場，更何況連橫的象徵性本身其實大有問題。後代賢肖子孫愈是努力要替先人撐持過度膨脹的假面，愈有可能讓自己的祖先被請出「公媽龕」，跌得鼻青眼腫。話說回來，最重要的還是台灣人的文化身分該如何建構起來?這才是一心想以總統身分去中國和平之旅的連戰，應該認真思考的問題。（作者為成功大學中文所博士生）