Sopa 2013-7-29 00:42
張三豐仙家風水與楊公風水之比較
風水是建立在原始巫術基礎上的一種民間信仰，是中華文化中一個非常複雜的綜合體，它以陰陽為哲學基礎，旨在選擇一種人天和諧的生存模式。以體察天人之際為旨歸、原始巫術與民間信仰為基礎、道家陰陽哲學為內核而形成的道教，對於中國諸方術採取了一種相容並蓄的態度，因此，道教中人不乏對風水研究有素者，《道藏》中也收錄了不少風水書籍。本文試將張三豐祖師的風水理論與楊公風水作一比較，以凸顯二者之間的關係與楊公風水的深刻內涵。
[b]一、比較的可行性[/b]
張三豐，道教武當派創始人。據《明史》記載，其籍貫為遼東懿州（今遼寧彰武西南），名全一，一名君實，三豐為其道號。在《明史》及傳說中，張三豐是一個“蹤跡秘幻，莫可測識”的半人半仙式人物。《三豐先生本傳》中說他“先世為江西龍虎山人，故嘗自稱為天師後裔。祖父裕賢公，學精星算” ，因此，秉承家學，張三豐對於風水術一定有所領悟，因其先世為江西龍虎山人，故對於贛州楊公風水不可謂無聞。通過閱讀三豐祖師的論著可知，其對風水的見解迥出凡流之上，且不乏對世俗風水的批判，在勸喻之中，寄寓著一種宗教的淑世情懷。
在風水術的重要典籍中，《青囊經》據說是漢代黃石公所著，黃石公收張良為徒，並授予他《陰符經》，後來張良功成身退，專心於內丹氣功的養生，二人均是道家色彩非常明顯的人物。《青囊經》從形而上的哲理方面為風水理論奠定了基礎，但沒有從形而下的技術層面為風水提供依據，這一點就好像《黃帝內經》之于中醫，《陰符經》之於內丹養生。《青囊經》在哲學思想和語體色彩方面和《陰符經》有很多相似之處，而《陰符經》也可以為風水理論提供哲學基礎。所以，從一開始，道家（或曰後來的道教）便和風水有不解之緣。後來，晉代的郭璞把中國風水大大推進了一步，他曾經跟隨隱士郭公學習《周易》等道術，亦好神仙之學，注解仙家地理之書《山海經》，並寫了很多遊仙詩，足見其學有鮮明的道家神仙色彩，其《葬書》比起《青囊經》來說，在術的操作層面更進了一步，引用了一些《青囊經》的文句，亦不排除受到仙家理論的影響。唐末的楊公，正是在精研郭璞《葬書》的基礎上使中國風水提升了一個更高的層次，發展出獨具一格的楊公風水。又據《四庫全書?青囊奧語》提要可知，“（曾）文迪因得筠松之術，後傳于陳摶”，而陳摶和張三豐同為道教隱仙派人物；又據《四庫全書》所收《豫章書》可知，楊公弟子曾文辿亦曾精研《黃庭內景》之書，而該書是道門晉唐以來主要的修煉經典，故其對道教內丹修煉亦不乏瞭解。縱觀這一發展脈絡可知，楊公風水的仙家淵源是不可排除的，它與道教尤其內丹學相互吸收發展，有著千絲萬縷的聯繫。
鑒於以上的原因，張三豐的風水理論完全可以和楊公風水進行比較研究，通過這一參照系的建立，可以更加清晰地明瞭楊公風水的合理內核。
[b]二、地理即是天理[/b]
三豐祖師在《天口篇》（《張三豐全集》卷五）中有《堪輿篇》一章，專門論述時人言地理風水之妄。古代有將風水稱作地理的，與天文相對應。天文指的是日月星辰的天象變化，地理則指河流山川的分佈格局，文與理的意思是相同的，合起來就是紋理，即裝飾之意。因此，過去稱之為地理的書，往往有風水的內容。三豐祖師在《堪輿篇》中說：“惟天覆善惡，惟地載善惡，惟仙師為天地埋藏善惡。天無私覆，地無私載，仙師無私恩。人有私欲，則見理不明。地理者，天理也。既有天理，即無人欲，故此道惟聰明正直聖人賢士乃克言之。” 由此可知，三豐祖師認為地理之理，並非是文理之理的古義，而是天理之理，並且明確指出，地理就是天理，二者均排斥個人的私欲妄念。如果因為一己之利而背棄天理，是絕對無法求得福地的。對於為一己之利妄談風水者，三豐祖師進行了批駁：“今汝世人妄談風水，冒瀆山靈，舉親骸以求福祿，對時師以論殃祥，或代搜求，或自尋覓，賺人貨財，要人誇好，如此人心，安知天理?十個堪輿九個窮，何足怪也！” 這種一針見血的批評，在當今看來仍有現實意義。目下一些所謂的一些“風水大師”，或打著《周易》之名，或借助道教之義，騙人錢財，為人相墓看宅，而他們在未行其術前，又何嘗不是“十個堪輿九個窮”呢？
在三豐祖師看來，地理就是天理。這種天理有何規律，是如何顯現的呢？用老子《道德經》第七十九章上的話說就是“天道無親，常與善人”。天理就是天道的體現，道是無所不在、大公無私的，它有其運行的自然法則。道教認為，天人是一體的，它們共同受道的支配，作為能影響人類生存的地理環境也同樣受道的內在規律約束，同時體現道的存在與作用。正是基於這樣一種道教的信仰，三豐祖師才提出：“地居三才之中，言地理而天人之理即相應焉。人欲相地，天亦相人；人欲擇地，地亦擇人。世間故多有談地之理者，然亦知有得地之理乎?談地之理人主之，得地之理天主之，而地複為隱之而顯之。” 三豐祖師認為，地是天地人三才中的一個環節，地理與天理、人理是相互聯繫的。在三才之中，天是最高的，這就要求“人法地，地法天”，只有效法天道，遵循天理，才能深得做人之理與擇地之理。世人想考察尋求福地，上天亦考察世人的善惡；世人想選擇有利的環境，而大地環境也要選擇有德之人享用它。社會上有很多談論地理風水的人，但他們中有深得地理之人嗎？談論地理可以誇誇其談，全憑己意，而要懂得、精通地理，卻要靠天機緣份與悟性，由天道支配，況且大地還要將其玄機藏之又藏，隱而不顯。所以，有資格、有能力深得地理玄機的人是少之又少，大多數的風水先生只是欺世斂財、沽名釣譽而已。
在楊公風水中，勘查地理也是要和天理相應的。這種相應表現為兩個方面，一是以天理來把握風水術的傳授和服務對象，不逆天行事，告之非人，如《天玉經?內傳下》末尾說，“若還求地不種德，穩口深藏舌”，說的就是風水師不僅要精通地理，還要明白天理，遇到無德之人，即使見到好地也不要說出來，不為利益所動。《天玉經?外編》亦雲：“此是九天真口訣，毋得輕傳薄行人。”說的是風水術的傳授一定要慎重，非其人不傳。這同樣是對天理的遵循。楊公風水術中的天理地理相應，還表現在天理地理的同步相感方面，比如《青囊經?中卷》雲：“天有五星，地有五行。……氣行於地，形麗於天，因形察氣，以立人紀。……故天有象，地有形，上下相須而成一體，此之謂化機。”由此可知，上有天理，下必有地理以應之，二者雖雖高下相隔，但卻一氣流行，其理一也。
[b]三、吉凶須配善惡以及形勢理氣兼備 [/b]
什麼樣的人才有資格配享福地呢？三豐祖師認為：“仙師賜地，吉人與吉，凶人與凶，吉不受恩，凶不受怨，理自公也，心自明也。吾嘗與人講堪輿，即以堪輿兼報應，亦是如此。” 在這裏，仙師也就是徹悟天道、精通地理之人，非一般流俗可比。仙師為人相地，全看一個人的品行善惡，善人賜予風水寶地，惡人則予以兇險之地，並且不因擇地的好壞而受到影響，為人選了好地，並不接受別人的報答，為人選了凶地，也並不受到埋怨和詛咒，因為仙師乃是秉持天理行事。不同的地理環境是如何分配給不同善惡的人呢？對此，三豐祖師也有明確的說明：“今夫地有三等，而得地者亦分三層。上等之地，上應星象，下呈輿圖，天地生成，卦行安定，全是天工，而人力不與焉，此等惟聖賢豪傑，大有德行陰功之士，乃能得之；中等之地，亦系生成景象，然有變化於其間，八卦相蕩，五行相推，一團真氣，隱隱隆隆，此等惟老成忠厚，小有德行陰功之士，乃能得之；次等之地，一山一水，隨地鋪陳，十裏一見，百里再見，無處非有，無處不可求，然亦要知龍之來歷，山之向背，土之顏色，妙於裁取，巧於安排，以山川合羅盤，不可以羅盤合山川，地人相得，始得其平，此等凡老成忠厚、無怨無惡者，即可得之。此三等之大義也，而其下不足議矣，並無吉地以處不善之人也，牛眠吉壤豈易言哉！” 可見，最好的風水寶地全是天地自然生成，沒有一絲人為的改造，這種寶地是可遇不可求的，只有大賢大德之人才能有機緣遇到，別人求也徒勞，若勉力求之，不僅無益，反生災禍。民間所謂的“不是人找風水，而是風水找人”、“無福之人難享福地”，正是這種風水思想的體現。中等寶地，也是自成格局，別有天地，這種地只有忠厚老實、小有功德的人方可得到。最次一等的地到處可見，也最需要巧加選擇安排，但在選擇之時，仍要遵循“道法自然”的原則，必須“以山川合羅盤”，“不可以羅盤合山川”，因地制宜，順應自然，而不是用羅盤參合己意隨意毀壞山川植被，這樣才能“地人相得”，人與自然和諧相處，平安無事。這種地需要忠厚老實、無有過失的人方可得到。其餘的地都不值得一論。總之，地的吉凶與人的善惡成正比，傳說中的上上等的“牛眠吉壤”是不易尋求的，更不可能落到惡人手裏。
正是因為人地相配要遵循善惡相應這一原則，所以三豐祖師這樣告誡世人：“嗟乎!人雖善相夫地，天亦善相夫人也！人雖善擇乎地，地亦善擇夫人也。人可不勉為吉人，以得吉地也哉！吾見世之求地者甚多，因作《地理說》以醒之焉。” 三豐祖師諄諄教導，勸人行善以得吉地，其淑世救人情懷可見一般。
風水惟徹悟天道、精通地理者可講，一般的風水先生只是欺世騙人而已，然而正是這樣一批人，古往今來，蠱惑世人，危害社會，之所以世人對他們趨之若鶩，使得害人的風水術大行其道，是因為一般人認識不到這一點。因此，三豐祖師在勸人行善以得吉地之外，又提醒世人：“夫司地者，仙師也，職既與仙，便不與凡。人向凡夫求地，何不向凡夫求仙?”三豐祖師強調只有仙師才有資格為人擇地，大概是因為只有仙師才能徹悟大道，秉持天理，不為權勢財色所誘迫，這樣才能審清地理，絲毫不爽；而一般的風水先生，多是利慾薰心之徒，動機只在一己之利，昧于大道，何談地理？所以，世人向為了經濟利益而從事風水活動的人尋求諮詢，無異于“向凡夫求仙”，緣木求魚。
張三豐的風水學說強調天理以及道德之善惡，人文精神較濃，這和他的宗教身份有關。相對來說，楊公風水更多的是強調技術的操作層面，科學性質較強，大概是因為在楊公等人看來，風水術作為一項實踐性極強的技術，只要操作得當，用者即可受益。但正如上文所言，楊公風水也講究善惡與吉凶的對應，如“若還求地不種德，穩口深藏舌”。在張三豐看來，一流的風水師應是仙師，楊公風水更是這樣認為，如《天玉經》就說，“仙人秘密定陰陽，便是正龍岡”、“玄空大卦神仙說，本是此經訣”、“學取仙人經一宗，且莫亂談空”等等。
從張三豐論三等地可知，其風水理論形勢和理氣兼備，如其所言“下呈輿圖”、“一團真氣，隱隱隆隆”、“要知龍之來歷，山之向背，土之顏色”等俱是形法，而其所言五行、八卦以及羅盤之運用，則為理氣。楊公風水更是如此，詳參《青囊經》、《青囊奧語》和《天玉經》等經典，便會明白個中三昧，因此，說贛州風水為形勢派，並不確切。
[b]四、風水亦同丹道陰陽[/b]
三豐祖師作為道教中開宗立派的一代宗師，在道教內丹修煉方面獨樹一幟，其丹法是處處講究陰陽感應交媾、天人合發同功的三家相見的龍虎丹法，世稱三豐丹法。由於三豐祖師在內丹學理論與實修方面的高深造詣和邈不可測的境界，使他將地理風水的領悟與丹道之理融會貫通起來，從而形成了他獨特的仙家地理風水理論。
將風水同內丹學聯繫起來並非張三豐一人，如元明之際的趙汸在《風水選擇序》（《古今圖書集成》卷六百八十）中便說：“風水猶砂與汞，而年月日時疑其火候之說歟！”但這尚是比喻之辭，在張三豐那裏，由於其丹法處處講究陰陽懂的顛倒交媾，所以更加明確地提出了“地理須合丹道同悟”的思想，與楊公風水講究陰陽顛倒交媾之玄空頗有暗合之處。
在張三豐的相關傳記中，有“西溪假寐”一節，記載他叮囑田翁之子為田翁擇墓一事，“囑其子葬其父于秦嶺山中土起乳包、兩石相抄處，且曰：‘吾與人蔔地，只令無風、水、泥、沙、螻蟻足矣，切勿妄聽盲師，複行遷改。” 三豐祖師所說的“兩石相抄處”，正是陰陽二氣交感的地理條件，而中間所隆起的乳形土包，正是陰陽二氣交感的產物和標誌，猶如道教中丹家所指的黃庭，而隆起的乳包則正是陰陽二氣交媾所產生的生氣旺盛使然，這與郭璞《葬書》中所說的“葬者，乘生氣也”是吻合的。根據這一節的記載，田翁之子後來誤聽流俗風水先生之言，改葬其父，開墓而視時，“田公遺骨如黃金然”，正說明此處生氣之旺，使屍骨色如黃金。田翁之子非常後悔，但為時已晚，已破壞了這種天造地設的地理環境。從三豐祖師告訴田翁之子的話中，我們可以看出，三豐祖師為人卜地葬親，也只是讓屍骨免受風水泥沙和螻蟻的侵害而已，以此使為人子者進奉孝心，並非蠱惑世人葬此地後如何飛黃騰達或發家致富。
道教內丹修煉講究法、侶、財、地俱備，所謂地，也就是要尋找一個合適的地方來居住修行，故擇地歷來為道門修煉人士所重，從現存的古代道觀多修建于山水形勝之處來看，正說明了這一點。對於修道之人居住之地，三豐祖師認為：“或就鄉居，土宜紅黃，上無古墓，中有甘泉，傍有善鄰，不近于牛池糞窯，山川清淑，斯為福地。否則，恐不克諧於事。此地所以必擇也。” 這裏要求土壤的顏色為紅黃色，想必與居住經驗有關，亦與煉外丹所用的必需原料朱砂、硫磺的顏色相同，與內丹中的內景亦相符合。其他的像沒有墳墓，要有泉水，有好的鄰居，沒有糞池污染等，均與生活上的方便、安全、衛生有關，以現代理論來看很好理解。滿足了以上的條件，修道之人在修煉內丹之時才能事半功倍，易於成功。這正是道門中修道之士慎於擇地而棲的重要原因。
三豐祖師將丹道之理貫通於風水，最為直接的表述是在《水石閒談》中：“仙家地理，須合丹道同悟。即如圓陽子怡雲山莊住宅一區，坐落在兩山之間，不吞不吐，若開若闔，用倚粘之法，結平安之宅，真乃黃庭下、關元上之大中極也。此等天機，何人知道?” 這裏，三豐祖師舉圓陽子的住宅為例，講兩山之間的陰陽二氣交媾，猶如內丹中的陰陽會合，“不吞不吐，若開若闔”，正是陰陽二氣相互交感、含情相顧、與住宅相互呼應、互盼有情的一種描繪。黃庭與關元，乃內丹法中人身上的兩大竅穴，內丹修煉至久，陰陽二氣在其間交媾，出現胎息而結丹。在這裏，圓陽子的住宅恰如內丹中所結之丹，位於陰陽二氣交感之處，自然是“平安之宅”了。
楊公風水之法，完全與丹道相通，二者皆道法自然的產物。風水術和《周易》密切相關，其命名自然也和《周易》吻合。正如李定信先生所言，“地理術稱為風水術是不太合適，應該稱為乘生氣術，因為土生生氣，生氣生水，或稱為土水術或龍水術，比稱風水術要適宜” ，而龍在風水之中多指山，所以龍水多指山水。在《周易》之中，風水構成《渙》卦，代表水盛的樣子，與地理風水不符，而由澤山構成的《鹹》卦表示的陰陽、剛柔、山水的顛倒交媾感應，則實與郭楊一脈風水正術相同！三豐丹法則又與此易理相契。考楊公風水，處處講究陰陽交媾，不離陰陽既是《周易》的精髓，也是風水的精髓，故風水先生也稱陰陽先生，《詩經?公劉》說“相其陰陽，觀其流泉”，也說明早期相宅術關注陰陽。如《青囊經》雲：“陰用陽朝，陽用陰應；陰陽相見，福祿永貞；陰陽相乖，禍咎踵門。”說的是陰陽配合感應的重要性；《青囊序》“楊公養老看雌雄，天下諸書對不同”，更是將楊公風水總結為雌雄二字，雌雄即是陰陽，稱雌雄而不稱陰陽，是強調雌雄匹配交媾的普遍必然性，其又雲“一生二兮二生三，三生萬物是玄關。山管山兮水管水，此是陰陽不待言。識得陰陽玄妙理，知其旺衰生與死”，將道家理論運用於風水，與三豐丹法玄關理論驚人的一致；《天玉經》“共路兩神為夫婦，認取真神路”、“陰陽配合亦同論，富貴此中尋”，夫婦更是象徵陰陽交媾配合，這種在丹經之中比比皆是；《青囊奧語》“雌與雄，交會合玄空；雄與雌，玄空卦內尋”，這兩句與丹道陰陽交媾現出玄關一竅同一旨趣，揭示了楊公風水的實質，對此，李定信老先生解釋道：“獨陽不生，孤陰不長，這是萬物生長的原理，地理術對龍砂水也是同樣的看法，所以楊筠松地理術首先就是分辨陰陽。陰就是雌，陽就是。所謂‘玄空’，這裏是指生氣，就是指陰陽氣。……地理術的雌雄交會，陰陽交配，龍水結合，就是玄空變化過程，就是因。地理術的吉與凶，就是玄空，即龍水交會的結果。” 所言極是。
在丹道之中，“丹經篇篇說陰陽，陰陽誠為萬法王”，陰陽交媾而成丹；在楊公風水中，“楊公養老看雌雄”，雌雄交會合玄空，也就是結穴。這種陰陽的交媾在《周易?坤》卦上六爻辭中已經說明：“龍戰於野，其血玄黃。”《坤?文言》對此解釋為：“陰疑于陽必戰，為其嫌于無陽也，故稱龍焉。猶未離其類也，故稱血焉。夫玄黃者，天地之雜也，天玄而地黃。”《文言》中的“無”為衍文。通觀文意可知，上六爻辭說陰陽二氣（龍）在原野交媾迭合，其血黑黃，黑為水，黃為土，正是山水交媾。《文言》的意思是說，當陰的能量和陽相當的時候，咎必然配合交媾，因為陰靠近了陽氣，所以稱之為龍；陽以氣為主，陰以血為主，都沒有失其類，所以成為血。玄黃是明天地相雜相交，因為天玄而地黃。三豐丹法和楊公風水亦屢屢說明這種陰陽交媾的情況，用詞一如《周易》。如張三豐《無根樹》之第十九雲：“無根樹，花正雙，龍虎登壇戰一場。鉛投汞，陰配陽，法象玄珠無價償，此是家園真種子，返老還童壽命長。上天堂，極樂方，免得輪回見閻王” 以及其《龍虎還丹指迷歌》中“男配女，陰配陽，交媾分明戰一場”中的“戰”，均是指陰陽二氣的交媾；《天玉經》則雲：“二十四山分兩路，認取五行主。龍中交戰水中裝，便是正龍陽。”這裏的交戰也是指陰陽的交媾。一句話，陰陽不交不成丹，陰陽不交不結穴。
楊公風水術不僅不離陰陽交媾，且其交媾的方式也是玄空不傳之秘，這個秘密就是顛倒。《青囊奧語》雲：“顛顛倒，二十四山有珠寶”、“翻天倒地對不同，其中秘密在玄空”；《天玉經》雲：“翻天倒地更玄玄，大卦不易傳。”這裏的顛顛倒、翻天倒地等都是顛倒陰陽、五行的意思，這識楊公風水區別於一切風水偽術的關鍵，不懂陰陽、不懂顛倒，便不懂地理。而三豐丹法之用，玄機更在顛倒，其《無根樹》之五雲：“無根樹，花正偏，離了陰陽道不全。金隔木，汞隔鉛，陽寡陰孤各一邊。世上陰陽男配女，子子孫孫代代傳。順為凡，逆為仙，只在中間顛倒顛。” 可見，楊公風水原理和張三豐丹法暗合，張三豐以地理合參丹道，頗有見地。
丹道是丹家為了與造化抗爭而發明的一大絕技，正如張三豐《無根樹》所說，成丹以後便可以“免得輪回見閻王”了，它有理、術、法、訣幾個層次，而楊公風水術也正如《葬書》中所說，“擇其所向，避其所害，是以君子奪神功、改天命”，“玄通陰陽，巧奪造化”，不甘為自然現實所困，二者積極的人文精神是一致的。再者楊公風水也和丹道一樣有理、術、法、訣幾個層次，理可自悟，訣需師傳，法和術更要師徒授受，這些都和丹道相同，都一樣是“得訣歸來好讀書”，無訣讀書也枉然。內丹學是道教對中華養生文化的一大貢獻，它與生物、心理、物理、化學等學科有密切的關係，自有其深刻的科學性，此一點已為不少學者所認可。三豐祖師依據丹道學原理悟出仙家地理風水，在住宅選址中不講究繁瑣的龍、水、砂、穴，不講究山、向、日辰，不講究鬼神邪妄，簡易自然，完全符合大道至簡之理，追求居住中“天人合一”的生態和諧之美，自有其特殊價值。而楊公風水暗合丹道，其理相通，其科學性自不待言，比起當今許多“風水大師”的“江湖風水”不知要高明了多少倍。
楊公風水與丹道之間的關係是個大問題，頗值得繼續深入探討，對於楊公風水科學性和操作性的認證將有很大意義，故贅言如上。
[b]結論[/b]
通過簡單的對比，我們可以發現楊公風水理論深邃無涯，它與張三豐的仙家風水多可相通，尤其同內丹學的暗合，說明了楊公風水與丹道一樣具有可操作性和科學性，二者同為我們祖先與天地爭衡的產物，凸顯出濃郁的積極意義，只不過內丹以人體為實驗場，風水以天地為實驗場，人體亦是一小天地，故二者可通。